Спиноза

«Я всегда искренне заботился не о том, чтобы сожалеть, испытывать отвращение или смеяться над человеческими поступками, а о том, чтобы понимать их».

 

         Бенедикт Спиноза

 

Спиноза (SPINOSA, D`ESINOSA) Бенедикт (Барух) (Амстердам, 1632—Гаага, 1677). Нидерландский философ.

Родился в семье евреев, эмигрировавших в Нидерланды. Отдавая дань национальным традициям, изучал древний еврейский язык и Тору, а впоследствии теологию. Под влиянием трудов Декарта и Гоббса отрёкся от ортодоксального иудаизма. За рационалистическую критику Библии (Торы) в 1656 г. был отлучён от иудейской веры.

Изгнанный из общины, он жил сначала в деревне, где зарабатывал на хлеб шлифовкой линз, а затем в Рейнсбурге, близ Гааги, где были написаны такие работы, как «Трактат о Боге, человеке и его счастье» и, по всей вероятности, «О реформе сознания» и полемический «Теолого-политический трактат», опубликованный позднее. В 1673 Спиноза отказался от предложенной ему кафедры в Гейдельбергском университете, не желая терять интеллектуальную независимость. В 1675 он окончил свой главный труд «Этика», который был начат за тринадцать лет до этого и при жизни автора не был опубликован. Незадолго до смерти он приступил к написанию «Политического трактата», так и оставшегося незавершённым. Философия Спинозы исходит из отождествления Бога и природы (Deus sive natura) и представляет собой ярчайший образец пантеизма Нового времени. Он довёл до высшей точки принципы рационализма и вывел свою философию из определения субстанции как «находящаяся в себе и являющаяся причиной самой себя», откуда следует, что может существовать только одна субстанция, а именно – Божественная. Человеческому сознанию доступно лишь два атрибута (форма представления Бога) – мышление и протяжение, тогда как в действительности атрибуты Бога бесчисленны. Индивиды являются в свою очередь модусами, конкретными проявлениями атрибутов.

Этот радикальный манизм разрешает артезианский вопрос об отношении мышления и протяжённости, так как они являются лишь свойствами Божественной субстанции; также им было разрешено противоречие между свободой и необходимостью, которые тождественны друг другу на Божественном уровне, так как и сам Бог свободен как причина (natura-naturans) и обусловлен как следствие (natura-naturata). На человеческом уровне индивидуальная свобода является заблуждением. Спиноза выделил три уровня человеческого знания:

1)    человек находится под властью своих страстей и видит только следствия, не замечая причин;

2)    разум вырабатывает общие понятия, позволяющие сознанию приблизиться к пониманию причин и подчинить свои страсти;

3)    человек приближается к абсолютно бескорыстному прозрению, так как осуществляет познание на Божественном уровне (sub specie aeternitatis), безразличный к себе самому как индивиду, а следовательно, свободный от власти своих личных страстей.

На третьем уровне происходит отожествление единичного и вечного и появляется осознание существования всего во всем, в ощущении которого и заключается величайшее счастье. Что же касается политических взглядов Спинозы, то, несмотря на глубокое убеждение в том, что демократия является лучшим видом политического устройства, поскольку стремится заменить страсти на любовь к свободе и ведёт к созданию рационального государства, философ также считал, что достижения третьего уровня знания возможно только индивидуальным, личным путём, а не путём социальной революции. Философия Спинозы в своё время вызвала активное противодействие, однако она была воспринята другим поколением, спустя столетие, и оказала значительное влияние на таких поэтов-романтиков, как Шелли, Ворд Сворт.

 

Краткое изложение трактата Бенедикта Де Спинозы «О боге, человек и его счастье».

Первая часть этого трактата делится на десять глав. В главе I автор показывает, что ему присуща идея Бога; согласно этой идее он определяет Бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своём роде; отсюда он заключает, что к сущности Бога принадлежит существование, или что Бог существует необходимо.

Чтобы показать дальше, какие совершенства, в частности, заключаются в Божественной природе и Божественной сущности, он переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он стремиться доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но что всё, существует, принадлежит к этой единой субстанции (которой он даёт имя Бога); что, таким образом, мыслящая и протяжённая природа суть два из её атрибутов бесконечности, из которых каждый в высшей степени совершенен и бесконечен в своём роде, и что поэтому (как он позже объясняет подробнее) все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т. д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами субстанция, или Бог.

После того как всё это излагается подробнее и объясняется обстоятельнее в диалогах, в главе III, отсюда выводится, в какой мере Бог является причиной вещей, при том имманентной и т. д.

Но, чтобы показать нам, каковы согласно его мыслям, существенные атрибуты Бога, он переходит к главе IV, в которой показывает, что Бог является причиной всех вещей; что их природа не может отличаться от той, какую они имеют в действительности, или быть произведена Богом под другой формой или в другом порядке; что невозможно, чтобы Бог имел другую природу или сущность, чем та, какая принадлежит к его действительному и бесконечному существованию. Названная причинность или предполагаемая необходимость, благодаря которой вещи существуют и действуют, носит здесь название первого свойства Бога.

Далее, в главе V приводится в качестве второго свойства Бога стремление (согласно мнению автора) всей природы и каждой вещи в особенности к сохранению своего состояния и своего бытия. Это стремление, поскольку оно простирается на всю совокупность веще, называется всеобщим провидением Бога, а поскольку оно простирается на каждого индивидуума самого по себе, рассматриваемого вне его связи с остальными частями природы, называется особенным провидением Бога.

В главе VI появляется в качестве третьего свойства Бога его предопределение, которое простирается на всю природу и на каждую вещь в отдельности  исключает всякую случайность. В этой главе автор опирается преимущественно на IV главу; ибо, если мы приведём в качествен основного приложения, что все существующее (которое называется у него Богом) как по своей сущности, так и по своему существованию, необходимо, и что в нём заключается всё, что есть, из этого ложного основного положения с неизбежностью вытекает заключение, что в нём не может быть ничего случайного.

Кроме того, имея ввиду опровергнуть приводимые против него возражения, он излагает свои мысли о причинах зла, греха, беспорядка и т. д. и этим заканчивает изучение существенных признаков Бога; от них он переходит затем к главе VII, в которой приводятся такие свойства Бога, которые автор считает лишь относительными, а не существенными, или же лишь обозначениями существенных атрибутов Бога. По этому поводу вкратце исследуются и опровергаются соображения, приводимые и распространяемые перипатетиками, относительно определения Бога и доказательства его существования.

Для того, чтобы доказать ясно, какое различие существует, по мнению автора, между порождающей и порожденной природой, он излагает вкратце свои мысли об этих предметах в главах VIII и IX/

Затем он в главе Х доказывает таким же образом, как и в главе VI, что люди, после того, как они образовали известные общие понятия, связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того, что хорошо и что дурно; хорошими они называли вещи, поскольку они согласуются с общими понятиями, дурными же, поскольку они отличаются от них и не согласуются с ними, так что хорошее и дурное суть не что иное, как мысленные сущности ли  методы мышления.

Таким образом, заканчивается первая часть этого трактата.

Во  второй части автор излагает свои соображения о состоянии человека: сперва о том, в какой степени он подвержен страстям и становится их рабом, далее, о том, в какой степени человек может пользоваться своим разумом, и, наконец, о том, каковы средства, благодаря которым человек может достигнуть своего спасения и совершенной свободы.

После того, как в предисловии к этой части автор говорит вкратце о природе человека, в главе I он излагает различные роды познания или восприятия и показывает, что они пробуждаются и рождаются в человеке четырьмя способами, а именно:

1)    понаслышке, согласно рассказу или каким-либо другим признакам;

2)    посредством простого опыта;

3)    посредством хорошего и ясного рассуждения или истинной веры;

4)    посредством внутреннего наслаждения и ясного усмотрения самих вещей.

Всё это излагается и разъясняется на примере, взятом из тройного правила.

Для того, чтобы были ясно и отчётливо поняты действия этих четырёх родов познания, в главе II сначала даётся их определение; затем перечисляются действия каждого из этих родов  познания, приводится страдания или страсти, противоречащие здравому разуму; в качестве действий третьего рода познания приводятся добрые побуждения; в качестве действий четвёртого рода приводятся истинная любовь со всеми её последствиями.

В главе III рассматриваются сначала те страсти, которые возникают из первого и второго родов познания, т. е. из мнения, а именно: удивление, любовь, ненависть и желания.

Затем в главе IV указывается, какую пользу может извлечь человек из третьего рода познания, так как он учит его, как он должен жить согласно истинному руководству разума, и побуждает его овладевать только тем, что достойно любви. Он учит его также, как распознавать и выделять те страсти, которые возникают из мнения, и даёт ему руководство, согласно которому он должен следовать известным страстям или избегать их. Для того, чтобы показать более подробно, как следует руководствоваться разумом по отношению к страстям, наш автор рассуждает:

В главе V о любви.

В главе IV о ненависти и отвращении.

В главе VII о желаниях, об удовольствии и о неудовольствии.

В главе VIII об уважении и презрении, о смирении и самоудовлетворённости, о самомнении и самоуничижении.

В главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии, о нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревновании, о малодушии и боязливости, и, наконец, о ревности.

В главе Х об угрызениях совести и раскаянии.

В главе XI о насмешке и шутке.

В главе XII о чести, стыде и бесстыдстве.

В главе XIII о благосклонности, благодарности и неблагодарности.

Наконец в главе XIV о скорби.

После того, как автор изложил таким образом всё, что согласно его суждению ему следовало изложить относительно страстей, он переходит:

К главе XV, в которой излагается последе действие истинной веры или третьего рода познание, которое является средством для того, чтобы отличить истинное от ложного и сделать его доступным нашему познанию.

После того, как Спиноза в согласии со своими мыслями изложил, что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь, а также, в чём состоит счастье совершенного человека, он считает необходимым исследовать, можем ли мы достигнуть этого счастья добровольно или же принудительно.

Относительно этого автор показывает в главе XVI, что такое воля, причём утверждает, что она ни  в коем случае не свободна, но что мы во всех отношениях определяемся внешними причинами тому, чтобы то или иное желать, утверждать, или отрицать.

Для того, чтобы мы не спутали волю с желанием, в главе XVII он показывает, в чём состоит различие между ними. Он заявляет, что желание в такой же степени не свободно, как рассудок или воля, но считает, что всякое желание точно также, как и всякое воление, определяется внешними причинами.

Чтобы побудить читателя принять вышеизложенное,  он в главе XVIII долго и подробно излагает пользу, которая, по его суждению, заключается в этом учении.

В главах XIX и ХХ автор обсуждает вопрос о том, может ли человек, руководствуясь вышеназванной верой или третьим родом познания, достигнуть наслаждения высшим благом и высшим блаженством и освобождения от дурных страстей. В связи с последним пунктом он излагает, как душа соединяется с телом, благодаря чему она испытывает различные состояния, которые, будучи поняты под формою добра и зла, рассматриваются как причина различных страстей. В I главе этой части автор излагает своё мнение, что названные состояния тела, рассматриваемые как хорошие или как дурные и как порождающие страсти, возникают из первого рода познания, понаслышке или согласно какому-либо другому внешнему знаку, или же из второго рода познания, согласно нашему собственному опыту. Опираясь на эти положения, автор приходит в главе XXI к следующему заключению: так как то, что мы находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит к нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения, возникающего в нас из первого рода познания, ибо разум, в отличи от него, не приходит к нам извне; но разум, не может уничтожить мнение, возникающее в нас из второго рода познания, так как то, чем мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то более могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается нами только посредством разума.

Так как разум, или третий род познания, не способен привести нас к нашему счастью и не может быть причиной преодоления страстей, возникающих из второго рода познания, то Спиноза обсуждает в главе XXII вопрос о том, что может послужить подлинным средством для достижения этой цели. Так как Бог есть высшее благо, которое может быть познано душой и которым она может владеть, то он приходит к заключению, что, если мы достигнем такого же тесного соединения (или познания или любви) с Богом, какое душа имеет относительно тела, от которого она получает свои состояния, т. е. познания, не состоящего из разумных заключений, но заключающегося, во внутреннем наслаждении и в непосредственном соединении с сущностью Бога, то посредством этого четвёртого рода познания мы можем достигнуть нашего высшего спасения и нашего высшего блаженства; таким образом, этот последний род познания не только необходим для достижения этой цели, но и является единственным средством к этому. И так как благодаря этому в нас возникает превосходнейшее действие и неизменная прочность у тех, которые обладают им, то он называет это состояние возрождением тех, которые обладают им.

Так как, согласно его мыслям, человеческая душа есть идея определённой вещи, находящаяся в мыслящем существе, которое связано с этой вещью благодаря идее, то он выводит отсюда в главе XXIII, что прочность или изменчивость души должна быть определена согласно с природой той вещи, идеей которой она является, и что, следовательно, если душа состоит только в соединении с такой вещью, как тело, имеющее временный характер и подверженное изменениям, то душа необходима должна страдать и погибать вместе с ним; в то время как, наоборот, она освободится от всякого страдания и станет причастна бессмертию, если она вступит в соединение с такой вещью, природа которой вечна и неизменна.

С целью не пропустить ничего, заслуживающего внимания в этом отношении, наш автор исследует в главе XXIV, носит ли любовь человека к Богу характер взаимности, т. е. , заключает ли она в себе то, что Бог любит человека. Отвергнув это, он разъясняет, согласно своему прежнему учению, что такое Божественные и человеческие законы. После этого опровергаются мысли тех, которые полагают, что Бог открывается человеку и обнаруживается ему посредством чего-либо иного, чем его собственная сущность, а именно – посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи или какого-либо внешнего знака, например слов или чудес.

Так как, согласно его мнению, влиятельность вещи вытекает из её совершенства или соединения с чем-либо другим, имеющим современную природу, то он отрицает в главе XXV, что существует дьявол, ибо он считает, что не может не быть, ни существовать ничто такое, что лишено всякого совершенства или соединения с ним,  в каковом смысле он определяет дьявола.

После того как наш автор устранил дьявола, которого следует искать где-либо в другом месте, вывел страсти из одного только рассмотрения человеческой природы и, кроме того, указал средство, благодаря которому можно обуздать страсти и достигнуть высшего блаженства человеческого рода, он показывает в главе XXVI, в чём состоит истинная свобода человека, которая возникает из четвёртого рода познания. Для этого он сначала выставляет следующие положения:

1. 1.     Чем больше сущности имеет вещь, тем больше она имеет деятельности и тем меньше страдания.
2. 2.     Всякое страдание возникает не из внутренней, а из внешней причины.
3. 3.     Всё, что не производится внешней причиной, не имеет с ней ничего общего.
4. 4.     Всякое действие имманентной причины не может не измениться, ни погибнуть, пока существует эта причина.
5. 5.     Самая свободная причина, которая, согласно его суждению, больше всего соответствует Богу, это имманентная.

Из этих положений он выводит следующие:

1. 1.     Существо Бога имеет бесконечную деятельность и заключает в себе отрицание всякого страдания; поэтому всё, что соединено с ним, становится благодаря этому причастным к деятельности и свободным от всякого страдания и гибели.
2. 2.     Истинный разум не может погибнуть.
3. 3.     Все действия истинного разума, соединённые с ним, являются, превосходнейшими и необходимо вечными, подобно своей причине.
4. 4.     Все внешние действия, исходящие от нас, тем совершеннее, чем больше в них заключается возможность соединиться с нами?

Из  всего сказанного он заключает, что человеческая свобода состоит в прочном существовании, которым наш разум владеет благодаря непосредственному соединению с Богом, так что ни она [т. е. человеческая душа], ни её действия не подчиняются какой-либо внешней причине, не могут быть уничтожены и изменены ею, но должны пребывать вечно и неизменно.

Этим Спиноза заканчивает вторую и последнюю часть своего сочинения.

К этому он прибавил ещё нечто вроде приложения, которое содержит только краткий очерк того, что было изложено уже раньше, причём первая часть, о природе субстанции, расположена в  геометрическом порядке ми по содержанию совпадает с тем, что содержит его напечатанная «Этика» до теоремы 8 первой части; во второй части этого приложения он исследует, что такое человеческая душа и в чём состоит её соединение с телом.

Кроме того, Спиноза снабдил всё это сочинение многочисленными примечаниями, разъясняющими или дополняющими его мысли.

 

Краткое изложение трактата Бенедикта Де Спинозы «Об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей».

Большинство людей, насколько можно судить по их поступкам, стремится к богатству, славе и любострастию.

Что касается любострастия, то оно настолько связывает дух, как будо он уже успокоился на некотором благе, что весьма препятствует ему думать о другом; между тем за вкушением этого следует величайшая печаль (неудовольствие), которое хотя не связывает духа, но смущает и притупляет его.

Преследуя славу и богатство, дух также немало рассеивается, особенно если он ищет последнего ради него самого, ибо тогда оно предполагается высшим благом; славой же дух рассеивается ещё гораздо больше, ибо она всегда предполагается благом сама по себе и как бы последней целью, к которой всё направлено. Кроемее того, здесь нет раскаяния, как при любострастии; но чем более мы имеем богатства и славы, тем больше возрастает радость (удовольствие), и поэтому мы всё больше и больше устремляемся к их увеличению; если же где-либо надежда нас обманет, тогда возникает величайшая печаль.

Наконец, слава является большой помехой и потому, что для её достижения мы должны по необходимости направить жизнь сообразно пониманию людей, избегая того, чего обычно избегают, и добиваясь того, чего обычно добиваются люди.

Что же понимать под истинным благом (verum bonum) и, вместе с тем, что есть высшее благо (summum bonum)? Чтобы правильно понять это, нужно заметить, что о добре и зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дурной в различных отношениях, и таким же образом можно говорить о совершенном и несовершенном. Ибо никакая вещь, рассматриваемая в своей природе,  не будет названа совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймём, что всё, совершающееся, совершается согласно вечному порядку и согласно определённым законам природы. Однако, так как человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыслью, а между тем человек представляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную ,чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть её, он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенству. Всё, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо – это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой. Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой.

Вот, та цель, к которой надо стремиться, - приобрести такую природу и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели её; т. е. к моему счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали тоже, что и я, чтобы их ум (разум – intellectus) и желание (cupi di tas) совершенно сходились с моим умом и желанием, а для этого необходимо [во-первых] столько понимать о природе, сколько потребно для приобретения такой природы; затем образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому. Далее [в-третьих] нужно обратиться к моральной философии и к учению о воспитании детей; а так как здоровье – немаловажное средство для достижения этой цели, то нужно построить [в-четвёртых] медицину в целом; и так как искусство делает лёгким многое, то является трудным, и благодаря ему мы можем выиграть много времени и удобства жизни, то [в-пятых] никак не должно пренебрегать механикой.

Но прежде всего нужно придумать способ врачевания разума и очищения (expurgation) его, насколько это возможно вначале, чтобы он удачно понимал вещи без заблуждений и наилучшим образом.

Поэтому всё то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить как бесполезное; одним словом, должны быть направлены к этой цели все наши действия и мысли (codita tiones). Но так как заботясь о её достижении и стараясь направить разум по правильному пути, нам необходимо жить, то поэтому мы должны принять за благие некоторые правила жизни, а именно следующие:

1. I.            Сообразно с пониманием толпы говорить и делать всё то, что не препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить немало пользы, если будем уступать её пониманию, насколько это возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к восприятию истины.
2. II.            Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья.
3. III.            Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать лишь столько,  сколько необходимо для поддержания жизни и здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей цели.

Способы восприятия (modi pereipiendi), для достижения нашей цели, могут быть сведены к главнейшим четырём:

1. I.            Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu)или по какому либо произвольному, как его называют, признаку (ex alikuo signo).
2. II.            Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ad experiential vaga), т. е. от опыта, который не определяется разумом и лишь поэтому называется опытом, а не иначе, что наблюдение носит случайный характер, и у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил, почему он и остаётся у нас кА бы непоколебимым.
3. III.            Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно; это бывает, когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления (ad adiguo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.
4. IV.            Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается единственно через её сущность или чрез её ближайшие причины.

Для того же, чтобы избрать из этих способов восприятия наилучший, нужно кратко перечислить средства, необходимые для достижения нашей цели, а именно следующие:

1. I.            Точно знать нашу природу, которую мы желаем усовершенствовать и вместе с тем столько знать о природе вещей, сколько необходимо.
2. II.            Чтобы мы могли отсюда правильно устанавливать различия, сходства и противоположности вещей.
3. III.            Чтобы правильно понимать, что с ними можно сделать и чего нет.
4. IV.            Чтобы сопоставить это с природой и силами (potential) человека. Отсюда легко уясняется высшее совершенство, к которому может придти человек.

После того, как мы узнали, какое знание (Cognitio) нам необходимо следует указать путь (Via) и метод (Methodus), при помощи которого мы познали бы таким познанием подлежащие познанию вещи. Для этого нужно прежде всего принять во внимание, что здесь нельзя будет отодвигать познание до бесконечности. Другими словами, чтобы найти наилучший метод исследования истины, не нужен другой метод, чтобы исследовать метод исследования истины; и чтобы найти второй метод, не нужен третий, и так до бесконечности: ведь таким образом мы никогда бы не пришли к пониманию истины,  да и ни к какому познанию.

Истинная идея (мы обладаем истинной идеей) есть нечто, отличное от всего содержания (объекта – ideatum), одно дело – круг, другое дело – идея круга. Действительно, идея круга ни есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу, как и идея тела не есть само тело; будучи чем-то отличным от своего содержания, идея явится и сама по себе (per se) чем-то доступным пониманию, т. е. идея в отношении её формальной сущности может быть объектом другой, объективной сущности, эта другая объективная сущность снова, рассматриваемая сама по себе будет чем-то реальным и доступным пониманию, и так без конца.

Истина не нуждается ни в каком признаке, а достаточно иметь объективные сущности вещей, или, что то же самое, идеи, чтобы исчезло всякое сомнение, то отсюда следует, что правильный метод не состоит в том, чтобы искать признак истины после приобретения идей, но правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины, или объективных сущностей вещей, или идей (всё это означает одно и то же).

Метод с другой стороны, по необходимости, должен говорить об умопостигании (ratiotinatio) или понимании (intellectio), т. е. метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различия её от прочих восприятий и исследований её природы с целью познать способность (potentia) нашего понимания и так обуздывать дух (mens), чтобы он сообразно с указаниями нормы понимал всё, что подлежит пониманию, передавая ему как все возможные известные правила и также содействуя тому, чтобы дух не изнурялся без пользы. Отсюда вытекает, что метод есть ни что иное, как рефлексивное познание (cognition reflexiva) или идея идей; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи.

Далее, так как соотношение между двумя идеями таково же, как соотношение между формальными сущностями этих идей, то отсюда следует, что рефлексивное познание идеи, совершеннейшего существа (Ens perfeclissimum) предпочтительней рефлексивного познания прочих идей, т. е. совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом должно направлять дух сообразно с нормой данной идеи совершеннейшего существа (бытия).

Из этого легко понять, каким образом дух, больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых ещё легче расширяем понимание. Ибо, как легко вывести из сказанного, должна, прежде всего, существовать в нас – как врождённое орудие – истинная идея, поняв которую, мы понимаем вместе с тем различия между таким восприятием и всем прочим.

В этом состоит одна часть метода. И так как ясно само собой, что дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу, то отсюда явствует, что эта часть метода будет тем совершеннее, чем обширнее понимание духа, и будет наиболее совершенной тогда, когда дух устремляется или обращается к познанию совершенного существа.  Затем, чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правило; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод.

Добавим, что идея находится таком же положении объективно, в каком её содержание (idatum) находится реально. Следовательно, если бы в природе было дано нечто, не имеющее никакой связи с другими вещами, и была также дана объективная сущность этого, которая должна была бы совершенно согласовываться с формальной, то она также не имела бы никакой связи с другими идеями, т. е. мы не смогли бы ничего (понять или) заключить на её основании. Обратно, те вещи, которые имеют связь с другими, каково всё существующее в природе, смогут быть понятны, а их объективные сущности будут иметь такую же связь, т. е. из них будут выводиться другие идеи, которые смогут иметь связь с другими, и так возрастут орудия для того, чтобы идти дальше. Это мы пытались доказать.

Далее, из последнего, что мы сказали, именно – эта идея должна совершенно согласоваться со своей формальной сущностью, в свою очередь явствует, что наш дух, для того, чтобы вполне представить себе образ природы, должен производить все идеи от той, которая представляет начало и источник всей природы, чтобы и сама она была источником прочих идей.

Здесь, может быть, кто-нибудь удивится, что мы, сказав, что хороший метод – это тот, который показывает, как направить разум сообразно норме истинной идеи, подтверждаем это рассуждением, что как будто свидетельствует, что это неизвестно само по себе. Может даже возникнуть вопрос, хорошо ли мы рассуждали? Если мы хорошо рассуждаем, то мы должны начать от данной идеи, а так как то, что мы начинаем от данной идеи, нуждается в доказательстве, то мы должны быть бы снова подтвердить наши рассуждения, затем снова это второе, и так до бесконечности. На это мы, однако, отвечаем, что если бы кто-нибудь некоей судьбой подвигался так в исследовании природы, а именно – приобретая в должном порядке идеи сообразно норме данной истинной идеи, то он никогда не усомнился бы в своей истине, потому что истина, как мы показали, сама себя проявляет, и всё само собой притекало бы к нему.

Но так как это никогда не случается или редко, то мы вынуждены были установить, что то, что мы не сможем приобрести судьбою, мы всё же приобретаем по обдуманному плану, и вместе с тем, чтобы выяснилось, что для доказательства истины и хорошего рассуждения мы не нуждаемся ни в каких орудиях, кроме истины, или хорошего рассуждения: ибо хорошее рассуждение мы доказывали – и пытались доказывать – хорошим рассуждением. Добавим, что таким образом люди привыкли бы к углубленным в себе размышлениям. Основание же того, почему при исследовании природы редко случается, что её исследуют в должном порядке, заключается в предрассудках, причины которых мы позднее разъясним в нашей Философии; затем и в том, что для этого необходимо тщательное и точное различение, что весьма трудно. Наконец, вследствие полной шаткости человеческих дел, которую мы уже показали. Есть ещё и другие причины, которых мы не рассматриваем.

Мы находим до сих пор,  во-первых, цель, к которой стремимся направить все наши помышления. Мы узнали, во-вторых, каков наилучший способ восприятия, при помощи которого мы можем придти к нашему усовершенствованию. Мы узнали, в-третьих, каков первый путь, на который должен вступить дух, чтобы начало было хорошим: он должен сообразно с нормой некоторой данной истинной идеи продолжать исследовать по определённым законам. Чтобы это совершилось правильно, метод должен дать следующее:

Во-первых, отличить истинную идею от всех прочих восприятий и ограждать от них дух.

Во-вторых, сообщить правила, по которым неизвестные вещи воспринимались бы сообразно с указанной нормой.

В-третьих (и последних), установить порядок, чтобы мы не утомлялись над бесполезным.

         Узнав этот метод, мы увидели, в-четвёртых, что совершеннейшим этот метод будет тогда, когда мы будем обладать идеей совершеннейшего существа. Поэтому вначале надо будет наиболее заботиться о том, чтобы как можно скорее придти к познанию такого существа.

Итак, начнём с первой части метода, которая заключается, как мы сказали, в том, чтобы различать и отделять истинную идею от прочих восприятий и удерживать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными. Требуется метод, т. е. где встречается восприятие фиктивное, ложное и сомнительное, и как мы от каждого из них можем освободиться. Итак, первым пусть будет исследование о фиктивной (вымышленной) идее (idea ficta).

Так всякое восприятие есть восприятие либо вещи, рассматриваемой как существующая, либо одной только сущности, а фикция чаще бывает относительно вещей, рассматриваемых как существующие, то есть в этом случае, т. е. таким, где фиктивно одно только существование, а вещь, воспринимаемую фиктивно, при этом понимают или предполагают, что понимают. Прежде чем идти дальше, надо здесь попутно отметить, что-то различие, которое существует также между действительностью и существованием этой же вещи и действительностью или существованием другой вещи. Так что, например, если бы мы хотели понять существование Адама лишь через существование вообще, то это было бы то же самое, как если бы для понимания его сущности мы обратимся к природе существующего, чтобы в конце концов дать определение, что Адам есть существующее. Итак, чем более обще понимается (conci pilur) существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой вещи; и, напротив, чем оно понимается уже, тем оно яснее признаётся (entelligitur)и тем труднее фиктивно придать его чему-либо, кроме самой вещи, если не обращаем внимания на порядок природы. Это важно заметить.

Здесь приходится рассмотреть то, что обычно называют выдумкой (фикцией), хотя бы ясно понимали, что вещь не такова, как мы её выдумываем. Например, мы знаем, что Земля кругла, всё же ничто не препятствует сказать кому-нибудь, что Земля полушарие и подобна половине апельсина на тарелке или что Солнце движется вокруг Земли и т. п. если мы присмотримся к этому, то не увидим ничего, что не согласовалось бы со сказанным выше, если только сначала заметим, что мы моли когда-нибудь ошибаться и потом сознали свои ошибки, и затем, что мы можем создать фикцию или хотя бы предположение, что другие люди находятся в том же заблуждении, или могут впасть в него, как раньше мы. Такие фикции мы можем создавать до тех пор, пока не видим никакой невозможности и никакой необходимости. Итак, когда мы говорим кому-нибудь, что Земля не кругла, мы только восстанавливаем в памяти заблуждение, которое мы имели, и затем создали фикцию или предположили, что тот, кому мы говорим, всё ещё находится в таком же заблуждении или может впасть в него.

Остаётся теперь рассмотреть ещё предположения, делаемые в изысканиях; это иногда имеет место в отношении невозможного. Например, когда мы говорим: предположим, что эта горящая свеча уже не горит; или: предположим, что она говорит в каком-нибудь  воображаемом пространстве, где нет никаких тел; подобные предложения делаются часто, хотя мы ясно понимаем, что это последнее невозможно; но когда это имеет место, мы не создаём никаких фикций.

Перейдём теперь к фикциям, которые относятся к сущностям, взятым отдельно или вместе с какой-либо действительностью или существованием. О них прежде всего надо принять во внимание следующее: что чем меньше дух ясно понимает и вместе с тем больше воспринимает, тем больше способность он имеет создавать функции, а чем больше он ясно понимает, тем больше ослабевает эта способность.

Это надо рассмотреть подробнее. Прежде всего они отрицают или допускают, что мы можем нечто ясно понять. Если допускают, то необходимо будет сказать и о понимании то же самое, что они говорят о фикции. Если же они это отрицают, то посмотрим мы, знающие, что мы нечто знаем, что они собственно говорят. Они говорят следующее: что душа может существовать и многими способами воспринимать не себя самоё и не вещи, которые существуют, но только то, чего нет ни в ней, ни где бы то ни было, т. е. что душа может одной своей мощью воздавать ощущения или идеи, которые не принадлежат вещам, так что они часто рассматривают её как Бога.

Далее они говорят, что мы или наша душа обладает такой свободой, что может подвергнуть принуждению нас или себя и даже свою свободу. Действительно, после того как душа нечто выдумала и придала этому своё согласие, она не может мыслить или представить это иным образом, а также вынуждается этой выдумкой и другое мыслить таким образом, чтобы не опровергалась первая выдумка; так эти люди и здесь вынуждены вследствие своей выдумки допустить те нелепости, о которых я говорю и которые изобличать которые любыми доказательствами мы никогда не устанем. Оставляя их, однако, при их сумасбродных заблуждениях, мы постараемся из тех слов, которые к ним обратили, подчеркнуть некоторую истину для нашего предмета, а именно следующее: дух, обращаясь к фиктивной вещи и по своей природе ложной, чтобы взвесить и понять её и должным порядком вывести из неё то, что подлежит выведению, легко обнаружит её ложность: если бы фиктивная вещь по своей природе была истинной, то дух, обращаясь к ней, чтобы понять её, и начав выводить из неё в должном порядке то, что из неё следует, будет счастливо подвигаться далее без всяких препятствий, подобно тому как мы видели, что в случае, только что приведённом, ложной фикции разум тотчас устремился на доказательство нелепости её и того, что из неё выведено.

Итак, никоим образом не нужно будет бояться того, что мы создаём фикцию чего-либо, если вещь: ибо если мы скажем, что люди мгновенно превращаются в животных, то это будет сказано весьма обще, так что у разума не будет никакого представления, т. е. идеи или связи между субъектом или предикатом. Если же это было, то он видел бы вместе с тем способ, посредством которого, и причины, вследствие которых произошло нечто подобное. Затем здесь не уделяется внимания природе субъекта или предиката.

Далее, если только первая идея не фикция и из неё выводятся все остальные, то понемногу исчезнет опрометчивость, ведущая к фикциям.

Затем, так как фиктивная идея не может быть ясной и отчётливой, но только смутной, и вся смутность происходит от того, что дух частично усваивает вещь, которая на самом деле является цельной или составленной из многого, и не отличает известного от неизвестного, а также оттого, что он сразу обращается ко многому, что содержится в каждой отдельной вещи, без всякого различения, то отсюда следует, во-первых, что если имеется идея какой-либо простейшей вещи, то она сможет быть только ясной и отчётливой, ибо также вещь должна будет или познаваться не частично, а полностью, или совсем не познаваться; следует, во-вторых, что если вещь, составленную из многого, разделить мышлением на отдельные части и обратиться к каждой в отдельности, то исчезнет всякая смутность; следует, в-третьих, что фикция не может быть простой, но происходит от слагания различных смутных идей, которые относятся к различным смутным вещам и действиям, существующим в природе; или, лучше сказать, оттого, что сразу обращаются к рассмотрению таких различных идей, не давая им утверждения (assensus). Если бы идея была простой, она была бы ясной и отчётливой и, следовательно, истинной; а если бы слагалась из отчётливых идей, то их сочетание было бы ясным и отчётливым и поскольку истинным.

Дадим опять краткое заключение и посмотрим, почему никоим образом не должно бояться, что мы сделаем фикцию с истинными идеями. Действительно, что касается фикции первого рода, о которой мы раньше говорили, т. е. когда вещь ясно воспринимается, а также её существование само по себе есть вечная истина, то мы не сможем создать никакой фикции о такой вещи; если же существование представляемой вещи не есть вечная истина, то нужно только озаботиться сравнить существование вещи с её сущностью, обращая вместе с тем внимание на порядок природы. Что касается фикции второго рода, которую мы определили как обращение сразу, без утверждения, к различным смутным идеям, принадлежащим различным вещам и действиям, существующим в природе, то мы видим, что и о простейшей вещи нельзя иметь фикцию, но можно её понять; и точно так же вещь сложную, если только обратиться к простейшим частям, из которых она слагается. Из них мы тем более не можем измыслить какие-либо действия, не являющиеся истинными: ибо мы вынуждены будем вместе с тем рассудить, как и почему происходит нечто подобное.

Поняв это таким образом, перейдём теперь к исследованию ложной идеи (idea falsa), чтобы рассмотреть, где она бывает и как мы можем остеречься, чтобы не впасть в ложные восприятия. И то и другое уже не представляет для нас трудности после исследования фиктивной идеи. Действительно, между ними нет никакого другого различия, кроем того, что ложная идея предполагает утверждение, т. е. (как мы уже отметили) что, в то время как нам даны эти представления и, как это бывает по отношению к фикциям, не дано никаких причин, на основании которых мы могли бы заключить, что они не происходят от вещей вне нас, это почти то же самое, что с открытыми глазами или бодрствуя видеть сны.

Итак, ложная идея имеет место или, лучше сказать, относится к существованию вещи, сущность которой признаётся, или к сущности вещи, так же как фиктивная идея. Та, которая относится к существованию, исправляется таким же образом, как и фикция, ибо если природа известной вещи предполагает необходимость существования, то невозможно, чтобы мы ошибались относительно существования этой вещи; если же существование вещи не есть вечная истина, как её сущность, а необходимость или невозможность её  существования зависит от внешних причин, тогда принимай всё так же, как мы говорили, когда шла речь о фикции,  ибо исправление здесь такое же.

Что касается ложной идеи второго рода, относящейся к сущности или также к действиям, то также восприятия по необходимости всегда бывают смутными, составленными из различных смутных восприятий вещей, существующих в природе, например, когда люди убеждают, что в лесах, в изображениях, в животных и в прочем присутствуют общества; что есть тела, из одного только слагания которых возникает разум; что Бог ошибается и т. д. и т. п. Однако идеи, которые ясны и отчётливы, никогда не могут быть ложны; ибо идеи вещей, которые воспринимаются ясно и отчётливо, суть или простейшие или составлены из простейших идей, т. е. выведены из простейших идей. Что простейшая идея не может быть ложной, это каждый сможет видеть, если только он знает, что есть истинное или разумное и вместе с тем, что есть ложное.

Действительно, что касается того, что составляет форму истинного, то несомненно, что истинная мысль отличается от ложной не только по внешнему признаку, но особенно по внутреннему. На самом деле, если какой-либо должным образом создал представление некоторого произведения, то, если даже такое произведение никогда не существовало и никогда не будет существовать, тем не менее его мысль истинна, и мысль остаётся одна и та же, существует ли произведение или нет; и, наоборот, если кто-нибудь говорит, например, что какая-то вещь существует, то эта мысль для него ложна, или, если угодно, не истинна. Отсюда следует, что в идеях есть нечто реальное, чем истинные идеи отличаются от ложных; это нам и нужно будет исследовать, чтобы иметь наилучшую норму истины (ибо, как мы сказали, мы должны определять свои помышления по данной норме истинной идеи, и метод есть рефлекторное познание) и познавать свойства разума. Не следует говорить, что это различие возникает из того, что истинная мысль есть познание вещей через их первые причины, - хотя этим бы она и сильно отличалась бы от ложной, ибо истинной мыслью называется и та, которая объективно содержит сущность некоего принципа, не имеющего причины и познаваемого через себя и в себе. Форма истиной мысли поэтому должна быть заключена в самой же этой мысли, безотносительно к другим; она не признаёт объекта за причину, а должна зависеть от самой мощи и природы разума.

Ибо если мы предположим, что разум воспринял некое новое существо, которого никогда не было, подобно тому как некоторые мыслят разум Бога до того, как он сотворил вещи (восприятия, которое не могло, конечно, возникнуть ни от какого объекта), из этого восприятия должным образом выводили другие, то все эти мысли были бы истинны и не определены никаким внешним объектом, но зависимы бы от одной только мощи и природы разума. Поэтому то, что оставляет форму истинной мысли, должно искать в самой этой мысли и выводить из природы разума. Что же касается познания начала природы, то отнюдь не должно опасаться, что мы смешаем его с абстракцией, ибо когда что-нибудь воспринимается отвлечённо, ковы все общие понятия (universalia), то оно всегда понимается разумом шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие ему частные вещи (perticularia).

Затем, так как в природе есть многие вещи, различие между которыми столь мало, что почти ускользает от разума, то легко может случиться, что мы их смешаем (если будем воспринимать отвлеченно). Между тем как начало природы, как мы увидим дальше, не может быть воспринято абстрактно или обще и не может в разуме простираться шире, чем оно есть в действительности, и не имеет никакого сходства с изменчивыми вещами, то по отношению к его идее не нужно опасаться никакого смешения, лишь бы только у нас была норма истины, а именно, это существо единственное, бесконечное, т. е. это всё бытие и то, помимо чего нет никакого бытия.

Этого достаточно о ложной идее. Остаётся произвести исследование о сомнительной идее (idea dubia), т. е. исследовать, что может вовлечь нас в сомнение, и вместе с тем, как устранить сомнение. Я говорю об истинном сомнении, существующем в духе, а не о том, которое мы часто наблюдаем, когда кто-нибудь говорит о своём сомнении, хотя в душе не сомневается.

Итак, никакое сомнение в сознании не дано самой вещью, о которой сомневаются, т. е. если бы в сознании была только одна идея, то будет ли она истинной или ложной, не будет никакого сомнения, а также и уверенности, но только какое-то ощущение (sensatio). Действительно, идея сама по себе не что иное, как некоторое ощущение; но сомнение будет дано другой идеей, которая не настолько ясна и отчётлива, чтобы мы могли из неё вывести что-нибудь достоверное относительно вещи, о которой мы сомневаемся, т. е. идея, которая повергает нас в сомнение, не ясна и не отчётлива. Например, если кто-нибудь никогда не думал об обманчивости чувств на основании опыта или как бы то ни было, - тот никогда не будет сомневаться, не больше или не меньше ли Солнце, чем оно кажется. Поэтому крестьяне обыкновенно удивляются, когда слышат, что Солнце гораздо больше, чем земной шар; но из размышления об обманчивости чувств возникает сомнение.

Далее, кто будет правильно подвигаться вперёд, исследуя то, что должно быть сперва исследовано, не допуская никаких разрывов сцепления вещей и зная, как должно определять вопросы, прежде чем мы приступим к их разрешению, у того всегда будут только вполне достоверные, т. е. ясные и отчётливые идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа перед каким-либо утверждением или отрицанием, которое он сделал, если бы не встречалось ничто, без знания чего знание данной вещи должно остаться несовершенным.

Отсюда мы заключаем, что сомнение всегда возникает оттого, что вещи исследуются без определённого порядка.

Итак, мы установили различие между истинной идеей и остальными восприятиями и показали, что идеи фиктивные, ложные и прочие имеют своё начало в воображение, т. е. в некоторых случайных и, так сказать, разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне или бодрствуя, получает различные движения. Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчётливые идеи, т. е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной, мы постараемся связать и расположить их таким образом, чтобы наш дух, насколько для него возможно, объективно передавал то, что существует формально в природе, в её целом и в её частях.

Для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь возвращалась или только через свою сущность, или через свою ближайшую причину (causa proxima). Следовательно, если вещь существует сама в себе или, как обыкновенно говорится, она есть самопричина (causa sui), то она должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно познать следствие есть не что иное, как приобрести более совершенное значение причины.

Наилучшее же заключение можно будет почерпнуть из некоторой частичной положительной сущности, т. е. из истинной и правильного определения. Ибо от одних только общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку аксиомы простираются на бесконечно многие и не заставляют разум содержать одно единственное более, чем другое. Поэтому истинный путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдёт тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь. И поэтому основа метода в этом одном – в познании условий хорошего определения и затем в способе их нахождения.

Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо неё какие-нибудь свойства вещи. И хотя, это мало значит для фигур и прочих мысленных (рассудочных) сущностей (entia rationis), однако много значит для существ физических и реальных (entia physica et realia), потому именно, что нельзя ясно понять свойства вещей, пока не узнаем их сущностей (essentiae). Минуя последнее, мы неизбежно извратим последовательную связь идей разума, которая должна соответствовать последовательной связи природы, и совершенно уклонимся от нашей цели. Итак, чтобы освободиться от этого порока, нужно будет в определении соблюсти следующее:

1. I.            Если данная вещь – сотворённая, то определение должно будет, как мы сказали, содержать ближайшую причину.
2. II.            Требуется такое понятие вещи, или определение, чтобы из него, когда она рассматривается одна, а не в соединении с другими, можно было вывести все свойства вещи, как это можно видеть на приведённом определении круга (к. – это фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплён, а другой подвижен; это определение ясно охватывает ближайшую причину). Действительно, из него ясно может быть выведено, что все линии, проведённые от центра к окружности, равны.

Требования же для определения несотворённой вещи таковы:

1. I.            Чтобы определение исключало всякую причину, т. е. чтобы его объект для своего объяснения не нуждался ни в чём другом, кроме своего бытия.
2. II.            Чтобы, дав определение вещи, мы не оставляли никакого места для вопроса, существует ли она.
3. III.            Чтобы оно, поскольку речь идёт о духе (другие – mens), не содержало никаких существительных, которые могут быть сделаны прилагательными, т. е. чтобы оно не выражалось в каких-либо абстракциях.
4. IV.            И наконец, требуется, чтобы из определения вещи выводились все её свойства. Всё это также становится вполне очевидным при внимательном рассмотрении.

Что же касается порядка и того, как упорядочить и объединить все наши восприятия, то требуется, чтобы мы, как можно ранее и как только того требует разум, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, - которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность – всех наших идей; тогда наш дух, как мы сказали, будет наиболее отражать природу, ибо он будет тогда объективно иметь и её сущность, и порядок, и единство. Отсюда мы можем видеть, что нам прежде всего необходимо выводить все наши идеи от физических вещей (res physics) или от реальных сущностей (entia realia), продвигаясь, насколько это возможно по ряду причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и притом так, чтобы не переходить к абстрактному и общему, т. е. чтобы как от них не делать заключение о чем-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального, ибо и то и другое прерывает истинное движение разума вперёд.

Надо, однако, отметить, что под рядом причин реальных сущностей понимают не ряд единичных изменчивых вещей, но только ряд вещей, постоянных и вечных. Действительно, нет необходимости, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущность единичных изменчивых вещей нельзя извлечь из их ряда или из порядка их существования, который не даёт нам ничего кроме внешних признаков, отношений (relations) или, самое большее, взаимоотношений (circum-stantiae); а это всё далеко отстоит от внутренней сущности вещей. Эту сущность не должно искать только в постоянных и вечных вещах (fixae atgue aeternae res) и вместе с тем в законах (leges), написанных в этих вещах как в своих истинных кодексах, по которому всё единичное возникает и располагается; более того, эти изменчивые единичные вещи столь глубоко и, так сказать, существенно зависят от постоянных вещей, что без них не могут ни быть, не восприниматься. Поэтому постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, всё же вследствие своего везде и своей величайшей мощи (potential) будут для нас как бы общими (абстрактными) понятными (universalia), или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей.

Если к природе мышления относится образование истинных идей, как показано в первой части, то здесь уже надо исследовать, что мы понимаем под силами и мощью разума. Определение разума уяснится само собой, если мы обратим внимание на его свойства. Свойства разума, таковы:

1. I.            Разум заключает в себе достоверность, т. е. знает, что формально таковы, как они в нем само объективно содержаться.
2. II.            Разум воспринимает некоторые вещи или образует некоторые идеи абсолютно, а некоторые – из других.
3. III.            Те идеи, которые он образует абсолютно, выражают бесконечность; ограниченные же идеи он образует из других.
4. IV.            Положительные идеи разум образует раньше, чем отрицательные.
5. V.            Он воспринимает вещи не столько с точки зрения длительности, сколько под некоторой формой вечности (sub quadam spesie acternitatis) и в бесконечном числе; или, лучше6, для восприятия вещей он не обращает внимания ни на длительность, ни на число, когда же он воображает вещи, то воспринимает их в известном числе, в определённой длительности и количестве.
6. VI.            Идеи, которые мы образуем ясными и отчетливыми, представляются настолько вытекающими из одной только необходимости нашей природы, что кажутся абсолютно зависящими от одной только нашей мощи; смутные же наоборот: часто они образуются против нашей воли.
7. VII.            Идеи вещей, образуемые разумом от других, дух может определять многими способами.
8. VIII.            Чем более совершенства некоторого объекта выражают идеи, тем они совершеннее.

Идеи ложные и фиктивные (выдуманные) не имеют ничего положительного (как мы это обстоятельно показали), что заставляло бы называть их ложными или выдуманными, но считаются таковыми единственно из-за отсутствия в них знания.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Литература.

 

1. 1.     Мировая энциклопедия биографий в 12 томах. Научн. ред. В. Г. Рапогов, И. Б. Шустова. – М.: ООО «Мир книги», 2002.
2. 2.     Иллюстрированный энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона в 16 томах. – М.: Изд-во Эксмо, 2005.
3. 3.     Новая иллюстрированная энциклопедия в 20 томах. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2001.
4. 4.     Спиноза Б. Избранное / Пер. с голл. и лат. – Мн.: ООО «Попурри», 1999.