Ещё Платон утверждал, что мир включает в себя два вида реальности: мир вечных идей, который он считал основным; мир смертных вещей. Это представление сохранилось и в средневековье. Фома Аквинский утверждал, что человек, как и природа – есть единство духовного и телесного; божественного и греховного. Поэтому в античной и средневековой философии центре внимания находятся два вопроса:
Что такое дух? Что такое идеальное бытие? Каково соотношение идеального и материального? Что первично, а что вторично? Демокрит один из первых дал ответы на эти вопросы. Он считал. Что человеческая душа, как и его тело, состоит из атомов, но они более легкие. Т.о. в мире нет ничего кроме атомов и, следовательно, идеальное тождественно материальному. Идеальное вторично. Производно от материального.
Сразу же против него выступил Платон. По его мнению, основой всего материального является идеальное. Эта критика продлилась и позднее. Годфрид Лейбниц говорил: «Если увеличить человеческий мозг до размеров ветряной мельницы. То и тогда все равно нигде нельзя будет увидеть идеального. Видны будут только отдельные части вещества, а атомы нет. Следовательно, идеальное не есть материальное. А есть нечто иное, бестелесное. Конечно, между ними есть связь». Вещь и идея находятся рядом, но даже эта связь совсем не является свидетельством тождественности, однокачественности вещей идей.
Идеальное бытие относится к группе самых широких философских понятий. Поэтому его определение так же, как и понятие материального бытия дается в философии путем описания его основных признаков, путем сопоставления с противоположным.
Идеальное бытие противоположно материальному. Это состоит в его не материальности, в его не вещественности. Это нечто иное, чем материальное бытие. Идеальное бытие в отличие от материального воспринимается человеком с помощью его чувств, а только рационально, разумом.
Хотя идеальное противоположно материальному, тем не менее, идеальное тесно связано с материальным. Существует рядом с ним, Все вещи существуют вместе со словами. Природа существует вместе с созданной человеком её идеальной моделью. Все это возникает в силу двух факторов:
1.Существованию человека с его мозгом.
2.Существованию материального мира.
Т.о. идеальное особый продукт взаимодействия связи человека, его мозга с окружающей средой.
Сознание весьма активно. Эта активность ярко проявляется в предметно – практической деятельности человека. Т.о. идеальное для человек не самоцель, а лишь средство для активного преобразования природы, общества. Это свойство идеального бытия может иметь для человека и природы и положительный и отрицательный результат.
Характерными чертами стиля мышления эпохи Античности было, во-первых, то, что теоретическое мышление еще только формировалось на базисе обыденного сознания с присущей ему тенденцией воспроизведения очевидности обыденного опыта и его схематизацией. Общая зависимость, из которой с логической последовательностью мог быть выведен естественный порядок явлений, подыскивалась умозрительно, исходя из фактов повседневных наблюдений, и восходила от них сразу к философской картине мироздания без каких-либо опосредствующих шагов. Во-вторых, в непосредственный познавательный базис умозрительных заключений входили мифологические представления «жреческой науки», опыт ремесленника и еще разрозненные данные формирующейся прото-науки; высока была роль авторитета предания.
В-третьих, стилю мышления первых философов были присущи метафоричность, с помощью которой приходилось восполнять недостаточную разработанность приемов и средств теоретического мышления, стремление оперировать готовым набором устойчивых образов и представлений, смешивание реального и идеального, слова и действия, действительности и мнения, неотчетливое различение субъекта и объекта, вещи и свойств, отсутствие интереса к будущему, к изменениям, к новизне. Все что создано людьми (современная цивилизация) все это результат именно активности бытия. Одновременно человек преображает и свой внутренний мир, душу, психику. Мир идеального прошел преобразование; душа человека тоже прошла длительный путь развития и приобрела сложную структуру.
Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи формирования античной философии, полностью проявляются в процессе становления основ онтологии в Древней Греции.
Как у многих народов, впервые освоивших металлургию и таким образом получивших первые наглядные представления о фазовых состояниях вещества, здесь возникает идея четырех основных состояний материи — твердого, жидкого, газообразного, огневого и впервые ставится проблема, «из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются».
Постановку этой проблемы традиционно приписывают Фалесу (первая половина VI в. до н. э.), по словам Плутарха, первому мудрецу, мудрость которого «вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении».
После долгих бесплодных споров о том, какое из четырех начал заслуживает статуса первоначала, Анаксимандр, как писал Симпликий, «подметив взаимопревращение четырех элементов... не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них» — апейрон (беспредельное).
Хотя дискуссии о природе первоначала продолжались, решающий шаг вперед, выводящий к проблематике бытия, был сделан. Но он совершался в условиях двоякого рода неясности. Во-первых, бытие может означать esse , т. е. простую противоположность небытию, и в таком случае недалек от истины Э. Гобло, утверждавший, что бытие — «понятие неопределимое, ибо различие между бытием и небытием есть не что иное, как выражение принципа отрицания».
Небытие как антитеза бытия в этом случае — то, что «не имеет в виду никакой реальности». Во-вторых, в рамках существовавшего словоупотребления прилагательное первоначально означало свойство и лишь затем, вторично, соозначало предмет, обладающий этим свойством. Всякое определение было исследованием признаков. «Наши сложные понятия о субстанциях мы можем разложить только на ряд признаков, с прибавлением неизвестного субстрата, т. е. чего-то такого, чему, по нашему мнению, эти признаки должны принадлежать». Это дает начало пониманию бытия как subsistere , т. е. бытия в отвлечении от его субъекта (поскольку бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Но такое различение между двумя смыслами термина «бытие» было достигнуто только в средние века.
Смешение этих двух смыслов термина бытия одновременно вело и к смешению двух аспектов рассмотрения — отношения бытия к небытию и отношения сущего к его основе, видимого к сущностному.
В ходе рассуждений выражения «быть» и «быть чем-то» различались с трудом (что видно даже в «Диалогах» Платона, т. е. в более позднее время). Таковы были те интеллектуальные условия, в которых происходило становление проблематики бытия.
Одной из первых проблем выступает проблема единства или множественности бытия. Из того, что «ничто не возникает и не исчезает», следует, что «должно быть некоторое естество — или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как это естество сохраняется». Проблема состоит в том, приписать ли бытие некой единой основе всего существующего, тому, что, изменяясь на феноменальном, чувственном уровне, остается неизменным на сущностном уровне, трансформируясь, не трансформируется, либо атрибутировать бытие качествам (свойствам), характеризующим вещи. В соответствии с этим вопрос о бытии принимает характер споров о монизме первоначал («вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «апейрон» Анаксимандра) или их плюрализме (четыре начала Эмпедокла, гомомерии Анаксагора). Первое порождало трудноразрешимую проблему умножения сущего (операции, обратной редукции многого к одному), второе —• влекло за собой беспредел размножения сущностей (проблему, с которой в самой острой форме пришлось столкнуться средневековой христианской философии в истолковании природы человека).
Выход из этих первых трудностей становящейся онтологии лежал через гносеологическую по своему существу проблему: если мы приписываем бытие первоэлементам мира во всем многообразии форм существования последнего, то к чему следует отнести понятие реального — к бытию (первоэлементы) или существованию (многообразие сущего), к чувственно данному или умозрительному? Это привело к длительной дискуссии софистов и элеатов. Камнем преткновения для обоих спорящих сторон становятся вопросы о движении и о единстве бытия.
Отсутствие четкого различения бытия как такового и суб-систенции, бытия-в-себе и бытия-для-нас, бытия-в-себе и абсолютного бытия порождает сложность и в отвлечении того, что кажется существующим, от того, что существует, существующего первично от существующего вторично, относительного от абсолютного и т. п.
В этой дискуссии Парменид (540—470 г. до н. э.), глава Элейской школы, фиксируя состояние логической мысли эпохи, выдвинул следующую проблему: почему вообще логос пришел в противоречие с собой, перестав быть понятным. Исследуя предпосылки различных философских школ, он пришел к выводу, что запутанность мысли возникает как итог допущения, что бытие и небытие, сущее и не сущее имеют один и тот же статус. Но, по его мнению, не сущее привнесено в мышление из чувственного опыта, будучи чуждо мышлению и противно логосу. Не сущее — не особый предмет, а просто есть отрицание того, что нечто существует. Наше же мышление не может быть беспредметным, и потому не сущее немыслимо. Но зато мыслимы два пути «дознания»: «Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть; это путь убеждения (ибо оно сопутствует истине). Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть. Вот эта тропа... совершенно неведома [—непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать». Но удаление из мышления не сущего влекло серьезные последствия: без небытия утрачивает относительность бытие, обращаясь в абсолютное бытие.
С понятием сущего в таком случае становятся несоотносимыми и несовместимыми относительные предикаты, и в равной степени содержание его кажется редуцируемым к абсолютным предикатам. Более того, обращение в критерий допустимости онтологического понятия (бытия или небытия) законов мышления и речи (выразимость — невыразимость, мыслимость — немыслимость) влечет за собой парадоксальный вывод: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим... ибо есть — бытие, а ничто — не есть». Отсюда «бытие не возникло: [оно не могло возникнуть] ни из бытия, так как ему не предсуществовало другого бытия, ни из небытия, ибо небытия вовсе нет... Равным образом [абсолютное бытие не возникло] из не-вполне-бытия... ибо не-вполне-бытие не могло бы предсуществовать абсолютному бытию, но гипостазировалось после него». В таком случае остается лишь допустить, что бытие целокупно, не допускает в себе внутренних различий, совершенно и завершено, едино. На бытие оказываются перенесены атрибуты Абсолюта, Бога.
Парадоксальность ситуации возрастает, если учесть, что наиболее упорные оппоненты элейцев, софисты, принимая посылку критериальности выразимого языком и мыслимого, делали из этого прямо противоположные выводы в области онтологических проблем. Приняв, в лице Протагора, что «человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют», делается вывод, что «все, что представляется людям, то и существует». В этом случае бытие утрачивает вообще всякую устойчивость и определенность, стирается всякая граница между истинностью и кажимостью.
Аристотелю удается подметить основное слабое звено рассуждений софистов, относящееся, впрочем, и к элеатам: «.. .так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет», хотя «одно и то же слово и одно имя неизбежно обозначают многое».
Дискуссия элеатов и софистов имела для онтологии два следствия. Во-первых, проблема реальности либо бытия, либо существования разрешается признанием двоякого рода реальности: «с одной стороны, реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой — становящегося, чувственного, которую... не считали возможным называть „сущим'' в абсолютном смысле, но тем, что кажется сущим» (Симпликий). Это впервые ставит всерьез проблему обоснования онтологического вывода. Во-вторых, выводы Парменида о том, что бытие не возникло, не подвержено гибели, целокупно, единородно, недвижно, совершенно, наносили «серьезный удар по ранней ионийской традиции, состоявшей в поисках некой космической сущности... которая была бы источником и порождающим началом всего существующего... Подвижное, изменчивое начало (или начала) уже в силу своей изменчивости не могло обладать признаками истинного бытия — такой вывод с неизбежностью вытекал из рассуждений Парменида». Отождествление в едином первоначале пассивного начала ('субстрата) и активного (последней причины всех изменений в мире и конечной причины всех состояний сознания) исключалось. Их требовалось логически развести.
Проблему обоснования онтологического знания пытаются решить Платон и Аристотель. Согласно Платону, во-первых, следует исходить из чувственно воспринимаемого. Но восприятие — не более того, что «наводит» разум на соображения. Онтологический вывод — прерогатива умозрения. Во-вторых, подобный вывод требует «рапсода», вдохновляемого богами и изрекающего истину, и истолкователя — мудреца, способного понять истинный смысл высказанного. В-третьих, «то, что постигается с помощью размышления и объяснения, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле». Иначе говоря, свойством быть истинным обладает лишь умопостигаемое, а не чувственно-представимое. В-четвертых, «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился о всех видимых вещах... он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим». Это -методологическая парадигма, требующая у философа, рассуждающего на онтологические темы, чтобы он при этом стал на позиции демиурга, и, очевидно, предполагает высокоразвитое чувство совершенства, позволяющее ему дерзнуть сравнять себя с Богом. Но такое требование не только не шокировало античного человека, но и казалось ему естественным. Понятие логоса означало одновременно и мировой порядок, мировую гармонию, и разумность как таковую. По сути дела, парадигма Платона была первым выражением тезиса о тождестве мышления и бытия. Оно казалось чем-то само собой разумеющимся, и выбор мог состоять только в утверждении приоритетности рациональных или иррациональных начал в сознании. Выбор рациональности влек за собой рационализацию самого мышления, т. е. разработку логики на базе признания единства онтологии и логики.
При всех своих различиях во взглядах с Платоном Аристотель, более строгий в требованиях метода, приходит к тем же выводам. Во-первых, по Аристотелю, познать что-либо — значит уяснить себе его начала (причины и элементы). Во-вторых, познание начинается с анализа.
«Необходимо продвигаться таким образом: от менее явного по природе, но более явного для нас, к тому, что более явно и понятно по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны слитные вещи... Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям». В-третьих, результаты анализа проверяются и завершаются синтезом, устанавливающим, «будет ли каждая часть (которую мы выделили) образовывать с целым единое так же, как это реально наблюдается». В-четвертых, ведя исследование, нужно все время выискивать возражения себе, «быть неистощимым на возражения», добиваясь совершенства. В явной форме у Аристотеля среди методологических установок отсутствует требование поставить себя на место демиурга, но такая установка явно стоит за высказываниями типа: «законченное по природе первично относительно незаконченного», «беспорядочно двигаться — это то же, что сказать двигаться противоестественно» и т. п. Таким образом, и здесь возникает призрак тождества бытия и мышления, единства онтологии и логики.
Что же касается бытийного первоначала мира, то путь решения проблемы был в какой-то мере подсказан самим Парменидом. По словам Ипполита, Парменид «не избежал мнения большинства, полагая началами всего огонь и землю: землю— как материю, огонь — как творящую причину». Этот выход состоял, таким образом, в логическом разведении бытия как пассивного субстрата и как универсального принципа активности. Это был путь, состоящий «в отказе от поисков единого порождающего начала и в допущении многих структурных элементов существующих вещей, из которых каждый обладал бы некоторыми атрибутами парменидовского бытия. Некоторыми, но не всеми. При этом пришлось пожертвовать атрибутами единственности и неподвижности; плюрализм материальных первооснов был характерной чертой философских систем, возникавших в послепарменидовскую эпоху. Все другие признаки парменидовского бытия были сохранены: элементы материального мира... были вечными, качественно неизменными сущностями, они не подвергались ни возникновению, ни гибели, они не могли переходить друг в друга и в силу этого пребывали в целом в одном и том же количестве.
Однако эти первоосновы могли вступать друг с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отношений обусловливало многообразие вещей окружающего нас мира». Таковы были онтологии, с одной стороны, пифагорейцев и платоников, а с другой — последователей Левкиппа — Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора.
Но возникает вводящая в сомнение поливариантность решений. К тому же каждый из подходов включал в себя множество вспомогательных посылок, доступных в силу их умозрительности критике. Окончательный для античной мысли выход из ситуации находит Аристотель. Во-первых, он разделяет две онтологические проблемы, решаемые его предшественниками вкупе — проблему мироздания (физика) и проблему общих свойств бытия как такового (метафизика). Во-вторых, он разрабатывает логику и, опираясь на нее, элиминируя из рассуждений явные и скрытые софизмы, осуществляет классификацию и систематизацию категорий, характеризующих бытие в каждой из рассматриваемых проблем, т. е. на уровне физики и на уровне метафизики. Предложенное Аристотелем решение проблемы стало образцом не только для эпохи античности, но и для Средних веков и Нового времени.
Главным достижением Аристотеля в онтологии было выделение двух классов категорий — относящихся к чистому бытию (к области, позже названной метафизической онтологией) и к бытию устроенного мироздания (то, что получило название натурфилософии или философской онтологии).
Метафизика, определенная им как «наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что присуще ему самому по себе», имеет дело с понятиями бытия, становления, акта, потенции, материи и формы, а также с десятью категориями (субстанции, количества, качества, места, времени, положения, состояния, действия, отношения и страдания). Предметом физики является становление и связанные с ним движение и изменение применительно к окружающему миру и к устройству мироздания, и к душе.
Данность реального укоренена в эмоционально-трансцендентных актах. В них затронутость была и остается неснимаемой; даже самое наивное сознание мира, нам известное, уже застает себя в полной и непоколебимой убежденности относительно реальности мира, в котором оно осуществляет свой опыт. Здесь онтологическая установка является естественной установкой, которая лишь впоследствии может быть поколеблена скепсисом или некоей искусственной теорией.
Иначе дело обстоит с идеальным бытием. В его пользу сначала не говорят никакие эмоционально-трансцендентные акты. Следствием из этого является то, что естественного осознания идеального бытия вообще нет, но есть лишь возникающее вторично, данное в познании, причем только в высокоразвитом, проясненном познании, поднятом до уровня науки.
Ведь так и исторически — идеальное бытие было открыто уже позднее: до Платона в философии обнаруживаются лишь нечеткие его следы. И даже в своем открытии оно не было выявлено сразу чисто в своей сущности; скорее, сначала оно было перегружено метафорическими теориями и использовалось в качестве предпосылки для очень рискованных умозаключений, с конечными спекулятивными выводами которых его с самого начала смешивали. Лишь постепенно в истории выкристаллизовывалось проясненное сознание идеального бытия.
Итак, где постижим феномен идеального бытия? Пожалуй, самым известным образом и раньше всего он постигнут в математике. О «бытии» чисел знали пифагорейцы. А так как они сознавали его вневременность, то считали его единственно чистым и совершенным бытием. Платон пошел по их следам дальше, он назвал геометрию. В позднеантичном платонизме это воззрение продолжало жить: Прокл учил о «математическом бытии» и особым образом о «геометрическом бытии» (ouoia). В математике еще сегодня говорят о «математическом существовании» и высказывают последнее в форме экзистенциальных суждений. Например, «между любыми двумя целыми числами существует бесконечный ряд дробных чисел», «не существует логарифма отрицательного числа», «между двумя точками существует лишь одна прямая», «существует пять правильных геометрических тел» и т. д.
Это суждения, экзистенциальные не только по логической форме, но и по содержанию. Они говорят о том, что в рассматриваемой сфере существует или не существует. Дело, таким образом, идет не о логическом бытии суждения, но о независимом от суждения бытии математического образования, о котором в этом суждении говорится.
А так как разница вот-бытия и так-бытия онтически относительна, то тот же самый бытийственный смысл должен обнаруживаться и в форме так-бытийственных суждений. Это легко увидеть на простых примерах: «З6 равно 729», «а° равно 1», «сумма углов многоугольника равна 2 (п - 2) R», «П равно 3.14159...». «Равно» в этих суждениях подразумевает, что предмет действительно, т. е. в себе, обладает такими качествами или что соответствующие качества в нем являются сущими.
Давно возникла идея, что в таких суждениях дело идет только о мыслимом или даже только о мышлении или мысленном долженствовании; логарифм, например, геометрически строгая прямая, З6 или а° существуют только в мысли, чего-то действительного под ними вовсе не подразумевается. Но в самих суждениях об этом ничего не говорится. Они вовсе не подразумевают «Я так мыслю» или «Я должен так мыслить»; скорее, они высказывают просто «Это обстоит так». В них, следовательно, высказывается некое бытие, а не мышление. О мышлении здесь вовсе не идет речи, даже об особенном математическом мышлении, в случае, если бы оно отличалось от прочего мышления. Всякая интерпретация, идущая в этом направлении, отклоняется от смысла высказывания, она привносит нечто, в самом суждении, безусловно, не присутствующее. В такой интерпретации заключено начальное звено длинной цепи ошибок, которые буйным цветом расцвели в математических теориях мысли. Даже Кантова теория «синтетических суждений a priori в математике» имеет здесь свой отправной пункт, несмотря на то, что основанием суждения она делает не мышление, а созерцание. Ибо под формой созерцания подразумевается форма созерцания субъекта, а не характерная особенность предмета.
В начале платоновского диалога «Парменид» произошел разговор между Сократом и Зеноном о книге последнего. «Я замечаю, Парменид, — сказал Сократ, — что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях.
В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства». Зенон ответил, что в своей книге он не хотел скрывать связь с учением Парменида, совсем напротив, «ибо в действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов».
Человек, который прошел школу современной формальной логики, мог бы удивиться удивлению Сократа, так как он знает, что если некоторому тезису имеется прямое доказательство, то всегда можно найти и непрямое доказательство. Откуда же тогда возникает впечатление, будто Зенон, выбирая косвенное доказательство, хотел утаить свою зависимость от учения Парменида? Можно спросить, доказывал ли вообще сам Парменид свое учение? Судя по фрагменту его стихотворения, с позиций современной теории доказательства мы должны признать, что едва ли. Но, понимая доказательство в более широком смысле, можно ответить утвердительно. Ведь Парменид получает свое учение от богини справедливости, хранительницы законов и традиции Дике. Тогда Сократ мог иметь следующие соображения: парменидовское учение опирается на божественное право, а на каком праве Зенон проводит свою аргументацию, ведь он же не ссылается на Парменида и его божественный источник, дающий силу его доказательствам? Можно также спросить, имеет ли Зенон наряду или даже независимо от божественного права иную правовую инстанцию доказательства необходимости? Зенон поясняет, что сомнения Сократа в этом пункте необоснованны. На этом можно было бы поставить точку. Однако вопрос, который здесь подразумевается (т. е. вопрос о философских предпосылках и методологической обоснованности редукции ad absurdum , косвенного доказательства, изобретателем коего считается Зенон), 2 для Платона еще открыт, а для современной формальной логики открыт вновь.
Проблема состоит в следующем: на каком основании мышление может осуществить переход от ~ ~ А к А? Он лежит в основе известной фигуры мысли — двойное отрицание чего-то есть его утверждение. Эта фигура мысли была подвергнута критике с двух сторон. Со стороны диалектики, прежде всего Гегелем, утверждалось, что отрицание отрицания не есть возврат к началу, но что проведение двойного отрицания связано с изменением исходного пункта. Со стороны формальной логики, интуиционистами высказано возражение, что такой переход только тогда допустим, когда имеется эффективный метод выбора между А и ~ А, а это значит, устранения двойного отрицания имеет ограниченное действие.
Однако как диалектическая, так и интуиционистская логика .пользуются отрицанием как логической операцией. Введение двойного отрицания в интуиционистской логике является также полноценным правилом. Мне представляется, и это впечатление проистекает из платоновских диалогов в целом, что у Платона вопрос об отрицании, т. е. вопрос, что делает одно противоположностью другого, еще не решен. Чтобы различать позиции современной логики и диалектики, с одной стороны, и позицию Платона, с другой — я ввожу термин «логическое пространство». Итак, можно сказать: в то время как логическое и диалектическое мышление происходит в логическом пространстве, у Платона логическое пространство лишь ищет свои контуры. В качестве изобретателя логического пространства с полным правом может быть назван Парменид (хотя он и не употреблял термин «логическое пространство»). В таком случае замысел Платона в диалоге «Парменид» можно понимать следующим образом: устами Сократа он выражает некоторое сомнение по поводу этого изобретения Парменида. Если Парменид может быть назван изобретателем логического пространства, то Зенон являлся его первым и, быть может, самым успешным популяризатором.
Радикальность парменидовской концепции едва ли можно переоценить. Сущее, истина выводятся за пределы человеческого— нет человеческой меры для истины. Вот в этом-то и заключен пафос послания, о котором известил Парменид по поручению богини справедливости.
Человеческое мышление, стало быть, должно ориентироваться на то, для чего не может быть человеческой меры, т. е. на истину. Единое бытие, равное себе самому, с самим собой идентичное, необходимо различать — «у другого быть по-другому», «вести себя в отношении каждого другого по-другому». Но так как единое бытие в действительности (по истине) не имеет свое другое, то другое существует как другое не по истине, а только по мнению людей, которые посредством слов образуют сферу мнений. 8 Эту фигуру «у другого быть по-другому» использует Зенон в своих апориях, указывая этим на то, что нельзя понимать единое бытие Парменида в смысле некоторой единицы, некоторого измерения. Если мышление и бытие образуют единство, то все же не единство некоторой меры, которая позволяла бы измерить их соответствие и идентичность.