Идеальное бытие в Средневековье

 

Задача, поставленная перед философами Аристотелем «исследовать суть бытия вещи и сущность», — перешла по наследству от античности средним векам и закрепилась в определении метафизики как науки о бытии, т. е. «науки о сущности вещей». Но у Стагирита эта задача смыкалась с задачей поиска первых причин и начал. Перед средневековыми философами такой задачи не стояло: Откровение сняло ее. Интерес переключается с отношения «вещи и ее сущности» на отношение «Бог — творение — сотворенное».

В рамках, складывающегося догматического богословия обнаруживаются две проблемы, относящиеся к онтологии.  Первая проблема, обретающая в дальнейшем сквозной характер для истории философии, — это проблема источника онтологического знания. Толчком к ее обсуждению послужили комментарии Боэция к Порфирию, вскользь заметившему: «Представляется, что вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в действительности или только в мышлении, и если они существуют в действительности, то телесньны ли они или бестелесны, и существуют ли они отдельно от чувственных вещей, или в них, слитно с ними, — этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного исследования». 3 В дальнейшем ход обсуждения этого вопроса ведет к дилемме номинализма — реализма, к проблеме универсалий, но на этом этапе его непосредственным результатом становится разграничение двух уровней бытия — чувственно постигаемого и интеллигибельного, умозрительного. В общих чертах первый из них присущ тварному миру, второй — творящему началу, Богу. Здесь, однако, существует некая тонкость, которую Боэций выявляет в двусмысленности понятия бытия: оно может быть истолковано как esse для обозначения бытия вообще или как subsistere, означая бытие в отвлечении от его субъекта, т. е. внесубстанционально. Возникает вопрос: каков статус тех категорий, при помощи которых мы квалифицируем бытие? Являются ли они абстракциями или конструктами? Это — вопрос об истинности универсалий, вопрос об истинности наших представлений об интеллигибельном бытии.

Испытывая колебания между перипатетикой и неоплатонизмом, Боэций ограничивается констатацией того, что универсалии «существуют одним способом, а мыслятся другим: они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными вещами, существуют в области чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие бытие в других». Более решительно отвечает на этот вопрос Августин (354—440). Человек способен усомниться во всем, кроме того, что это его сомнения, сомнения его души, его Я. Исследуя интроспективно свое духовное Я, человек погружается в воспоминания, т. е. «образы, доставляемые органами чувств»,, а затем— восходит к тому, «о чем мы познаем... через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде», восходя к истинам, «которые знаешь, не связывая в мыслях ни с каким телом, и узнаешь, уйдя в себя». Но на чем основывается убеждение в истинности добытых таким образом идей? Откуда известно, что это — не иллюзия, порожденная самим действием интроспекции? По мнению Августина, вера — дар Бога, совмещенный с нашим волевым усилием. Согласно Боэцию, она возникает на базе обоснования и доказательства, она рациональна. В этом расхождении взглядов двух мыслителей коренится серьезная проблема природы онтологического знания.

Какой строй бытия, Ordo, миропорядок раскрывает онтология? Для Боэция этот порядок — внешний, характеризующий отношения промысла Бога и судеб людей и народов, блага и зла в человеческой истории, упорядоченности в природе. Августин, погруженный в свое Я, выводит иной, эмоционально-чувственный строй миропорядка, выражающий внутренний, интимный характер отношения тварной души к Творцу.

 Онтологический смысл приобретают здесь такие понятия, как «страсть», «радость», «печаль», «страх» («четыре чувства, волнующие душу»), «добро», «зло», «грех». Таким образом, трансценденталиями (т. е. наиболее универсальными, высшими определениями бытия) у Боэция выступают трансценденции (т. е. нечто, выходящее за пределы всякого чувственного опыта), тогда как для Августина это экзистенции, нечто эмоционально переживаемое, интуитивно схватываемое. Господствующим в раннем средневековье становится подход Августина.

Другая онтологическая проблема, обсуждаемая в эту эпоху, тесно связана с рассмотренной. Поскольку христианство утверждает «закон свободы» («Бог не искушается злом и сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью»), возникает вопрос, как связаны предопределение и свобода, промысел Божий и произвол человека. Собственно, это — первая постановка проблемы детерминизма в онтологическом ключе. Абсолютное предвиденье, присущее Богу, логически кажется допускающим лишь одну возможность: непрерывность творения, делающая Его ответственным за зло в мире.

Боэций решает эту проблему, разделяя время и вечность. «У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое. И нет ничего, существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю протяженность своей жизни... Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно. Ведь будущего еще нет, тогда как прошедшее уже утрачено». В отличие от этого «вечность есть совершенное обладание всей полнотой бесконечной жизни». Но такой подход допускает две возможности: либо опространствование времени, превращение его в вечности в четвертую пространственную координату, либо свертывание времени в статическую матрицу возможностей. Собственное решение Боэция гласит: «Бог на то будущее, что зависит от свободы воли, смотрит как на существующее, но оно только относительно божественного видения является необходимым по условию природы божественного знания; рассмотренное же само по себе относительно своей природы, оно не теряет своей неограниченной свободы. .. некоторые события, хотя и произойдут в будущем, однако не утрачивают и своей природы, поскольку до того, как они произошли, могли и не произойти».

Учитывая, что средневековая философия вслед за Аристотелем различает действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенция), можно предположить, что, согласно такой точке зрения, для Бога не существует различия между тем и другим, и любой реальный исход событий, проистекающий спонтанно во времени, без Божественного вмешательства, тем не менее, оказывается предвидимым Им. Здесь, таким образом, намечаются зачатки будущей концепции мира-машины.

Иной смысл время и вечность приобретают у Августина: время связано с памятью, с переживанием бытия, вечность же приоткрывается через разум как нечто вневременное. Одно связано с другим через волевое усилие. Отношение между временным, тварным и вечным раскрывается через иную пару категорий, чем у Боэция: через категории бытия и небытия. Полнотой бытия обладает Бог. Сотворенный мир этой полноты лишен. Он сотворен из ничего — из небытия и постоянно временным образом деградирует в небытие. Это его несовершенство и является источником зла в мире. От ухода в полное небытие предохраняет его только непрерывное творение, восполнение бытия из небытия Богом. Человек, его душа этой способности лишены и потому несвободны, хотя человек и мнит себя таковым.

Существенные изменения в онтологической тематике происходят при переходе от раннего к позднему средневековью и начинаются не ранее XII в. К этому времени относится очередной сдвиг в онтологической тематике Европы, навеянный отчасти идеями арабской философии, но, в конечном счете, возникающий в ходе изменения менталитета самого европейского общества. Для раннего средневековья были характерны неуверенность во всем, начиная с материального благополучия и кончая спасением души, и недоверие ко всем инновациям. Новшество почиталось если не грехом, то по крайней мере чем-то безнравственным. Это «предписывало субъекту воздержание от любых проявлений активности, обязывало к вступлению на путь чистого созерцания в мыслительной области». В целом, таким образом, для раннего средневековья было присуще стремление к статике. На нем лежала «печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются мудрецом тому, кого он считал достойным ее наследовать». Однако рост городов, развитие ремесел и торговли готовят почву для нового мировосприятия, причем «разработку нового ментального оснащения» осуществляют «люди, которые сами по себе новы» для средневековья, — преподаватели городских школ и университетов. Но свою деятельность они осуществляют в условиях еще полного господства традиционализма. Этим и объясняется влияние арабских мыслителей. В X в. арабские писатели были до такой степени «в моде», что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, «чтобы они лучше воспринимались читателями... ссылки на арабов были маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли».

Арабские философы, и прежде всего — самый влиятельный из них в Европе Ибн Рошд (Аверроэс, 1126—1198), смогли сыграть эту роль, поскольку приоткрывали лазейку для развития идеи изменчивости, косвенно ведшей к возврату интереса из области вечности к вещному миру. Предметом особого внимания становится традиционное, идущее от Аристотеля, разделение бытия на существующее в себе и существующее в другом. Бытие в себе может трактоваться как субстанция, а бытие, существующее в другом, — как акциденция, если существует через другое, или как форма, когда выступает как причина другого. Предполагается, что элементы природы, равно как и их агрегаты — тела, способны к метаморфозам, к взаимопревращению.

В догматическом богословии это ведет к проблеме «как согласовать учение о субстанции и акциденциях с христианской догмой пресуществления, согласно которой вся субстанция хлеба превращается в тело Христа и вся субстанция вина в кровь, в то время как акциденции хлеба и вина остаются сами по себе». Беспокоящими положения догмата были и утверждения о творении, смерти, воскресении, хронически порождая различные ереси при толковании. Задача примирения эсхатологической и чудотворной традиции с рациональным мышлением требовала их однозначного истолкования. Поскольку у Аристотеля противоположные свойства во всех метаморфозах не переходят друг в друга, требуется предварительное разрушение одной для замещения другой противоположностью (сухое — влажное, твердое — жидкое и т. п.), необходим некий субстрат, в котором происходит этот процесс — телесная форма (соединение первой материи и формы). Телесная форма, в отличие от первой материи, наделяется Аверроэсом свойством измеримости, что прокладывает в дальнейшем дорогу к выработке количественных характеристик материи. Сама телесная форма, оказываясь в центре внимания, определяется при этом как способность первоматерии к естественному движению. «Это утверждение, несмотря на то, что оно сделано Аверроэсом более или менее случайным образом... намекает на возможность представить себе сущность материи в ее динамическом поведении».

Эти проблемы попадают в поле зрения формирующейся в XII в. схоластики. По словам А. И. Герцена, «схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна. От шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования. Она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному пониманию догмата». Обсуждение любых тем получает в ней своеобразный окрас: авторитет Платона и неоплатоников падает, высшим авторитетом становится Аристотель. Знакомство с трудами этих философов (известными прежде лишь из вторых рук) обнаруживает, что Аристотель и Платон придерживались разных взглядов в вопросе об универсалиях, и именно это разногласие оказывается в центре внимания схоластов.

Возникают три подхода: реализм (общее есть субстанция, имеющая свое особое, независимое существование в природе), номинализм (общее есть только имя, лишь оно придает единство для членов класса, общее у которых — только название), концептуализм (общее — не только имя, но и значение, хотя, впрочем, и то и другое существует только в уме).

В конечном счете, задача заключалась «в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему, причем сначала предполагалось субстанциональное бытие вне познающего субъекта, и в результате - вечная природа вещей признана тождественною с логическими формами нашего познания». Принципом схоластики становится тождество онтологии, логики и теории познания. Если к тому же учесть так называемый «реалистический принцип исключения» схоластики («Все, что не входит в дефиницию вещи, не принадлежит к сущности этой вещи»), то отсюда вытекает, что по предположению все вещи, по крайней мере все, достойные исследования, уже имеют установленные истинные дефиниции, и вопрос состоит только в их правильном истолковании и согласовании в твердых границах христианского догмата.

Исходные основы онтологии, разрабатываемой в таком ключе, были с достаточной полнотой и ясностью изложены Фомой Аквинским (1225—1274). Первичная сущность, каковой является Бог, должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Это — абсолютное бытие, оно — вне времени, в вечности. Бог как первичная сущность, как Творец является «первоначалом не в материальном смысле, но в смысле производящей причины, и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя как таковая потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально». 18 Из того, что вечность есть мера пребывания в бытии, вытекает, что всякое отдаление от вечности есть, вместе с тем, и отдаление от пребывания в бытии, вплоть до того, что возможны такие предметы, бытие которых состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время, «таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей».

Промежуточным между вечным, абсолютным и временным, относительным, является бытие небесных тел, «субстанциональное бытие которых неизменно, но возможна перемена места в пространстве» и бытие ангелов, естество которых неизменно, но изменяемы интеллекты, состояния и положения в пространстве.

Познание абсолютного бытия «свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии... Наше естественное познание берет свое начало от ощущений и может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие». Поскольку абсолютное бытие лежит вне этих, пределов, предметом естественного познания (в противоположность Божественному откровению) может быть лишь относительное бытие, несущее на себе черты вторичности, предполагающей первичное им бытие. Таковы основные посылки развиваемой в схоластике онтологии.

С развитием ее путем уточнения и согласования дефиниций мы сталкиваемся уже в проблеме евхаристии: по Фоме, все акциденции, которые остаются в причастии, не находятся в субстанции хлеба и вина, а пребывают лишь в протяженной величине того и другого. Иначе говоря, акциденция не присуща субстанции, а лишь склонна быть чему-то присущей. «Эта уловка в определении способствует постепенно развивающейся тенденции к трактовке акциденций как независимых реальностей». Но прежде всего такой подход ведет к вопросу о количественной стороне бытия. Ученик Фомы Эгидий допускает, что «в материи хлеба и вина, как и во всей земной материи, имеется два количества и два рода величин: определенные (имеющие определенный объем) и неопределенные (способные заполнять некоторый объем)... Если можно показать, что нет такого количества, при котором материя занимала бы определенный объему и если мы можем установить, что величина количества материи предшествует ее объемной величине и в величине первого рода как в субъекте заключена величина второго рода», легко понять и тайну пресуществления.

Такая постановка вопроса о количестве, в свою очередь, затрагивает и проблему бытия формы, по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, это касается отношения между субстанциональной и акцидентальной формами. «Субстанциальная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто возникает, но что она приобретает некоторое качество или переходит в некоторое состояние. .. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возникло». 23 Полемизируя с платониками и Августином, Фома исходит из того, что всякая вещь имеет только одно субстанциальное бытие, которое сообщается ему субстанциальной формой. Таковой для человека является душа. «Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединена с телом в качестве его субстанциальной формы... невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма». Из этого делаются далеко идущие выводы о том, что так называемые растительная и животная души входят в снятой виде в умопостигающую, о единстве человека, его сомы и психе («двуединство человека»). Но такая трактовка вопроса касается того, существуют ли вообще субстанциальные формы актуально или только потенциально. Для платоников казалось несомненным их актуальное существование. Решение Фомы явным образом стирает четкость разграничения между двумя видами форм. Как замечает П. Таннери, «Фома Аквинский отверг неизменность субстанциальных форм и, таким образом, низвел их на степень простых модусов, или качеств».

Отсюда возникает вопрос, отличается ли бытие, сообщаемая материи формой, от способа этого бытия. Это — проблема forma fluens и f luxus formae, текущей формы и течения формы. Он приходит в европейскую философию непосредственно из арабской (Авиценна, Аверроэс). Можно ли утверждать, что «совершенствование» отлично от «совершенства», или движение; к совершенству отличается от совершенства только степенью? С точки зрения реализма они различны, так как, скажем, с прекращением нагревания теплота остается, и таким образом с перерывом в течении формы последняя сохраняется. Номиналисты,, для которых в отдельной субстанции нет ничего субстанциального, кроме отдельной материи и отдельной формы и их соединения, склоняются к тому, что «при изменении качества нет ничего, кроме того, что уже существовало до изменения, и того качества, которое приобретено в результате изменения». 26 В конечном счете эта дискуссия ведет к усилению интереса к понятию движения как онтологической категории, и притом — в количественном аспекте.

Таким вопросом становится «загадка» брошенного тела: передается ли ему при бросании самостоятельная способность движения? Данная тема широко обсуждалась в арабской философии, но не была представлена в латинских переводах, и потому неясно, как она стала известна в христианской Европе. Во всяком случае, эта проблема весьма остро задевала авторитет перипатетики как основы схоластики. По Аристотелю, «все движимое движется чем-нибудь», и движитель либо входит в сущность субстанции, либо он внешний, и движение длится только то время, пока движитель воздействует на тело. Христианство, приняв в качестве движителя душу, логос, отвергало возможность передачи неодушевленному телу способности к самодвижению. По мнению Фомы Аквинского, предположение о переносе источника движения извне внутрь такого тела противоречило бы самой идее насильственного движения. Однако это противоречило опыту, и в конце концов получило распространение мнение Ж. Буридана о том, что «движитель, приводя в движение перемещающееся тело, внедряет в него некий импетус (напор) или присущую толкнувшему телу двигательную силу... Причина этого состоит в том, что приобретение любых форм и склонностей заключено в материи и обусловлено материей. Чем больше в теле материи, тем больший импетус оно способно приобрести». Идя дальше, он утверждает, что при сотворении мира Бог вложил в небесные тела импетус и «посему на седьмой день мог предаться отдохновению, поручив все созданное взаимным причинам и действиям».

Говоря о средневековой онтологии, следует учесть и принятый в схоластике своеобразный принцип сохранения материи: «Ничто сотворенное не может творить материю. Материя не может возникать и не может уничтожаться, так как все, что возникает, возникает из материи, а все, что исчезает, исчезает в материю».

С XVI в. начинается закат схоластики. «Успеху аристотелизма способствовало то, что в патристической и августианской традиции отсутствовало цельное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях оно представало как окончательное научное объяснение физического космоса», 31 согласуемое со Священным Писанием и дающее рациональное обоснование вере.

Космический порядок ( Ordo ) представал как упорядоченность всех сфер сотворенного мира, в котором Бог, как правило, действует не сам, а через иерархию тварных природ: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога. В целом для эпохи господства схоластики характерен «возврат к античной древности,, связанный с интересом к человеку и природе».

Чем же был в конечном счете вызван упадок схоластики? По мнению А. Койре, «этот сдвиг произошел не просто в результате освобождения от пут схоластического мышления и не просто в результате появления секуляризированной эпистемологической деятельности, но скорее в результате освобождения от пут онтологизированного мышления, от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога». Или, говоря иначе, постепенней сложилось представление о мире, в котором «человек не находится больше в центре мира и окружающий его мир не является более упорядоченным космосом».

Однако эти новые онтологические представления, означающие по сути десакрализацию Космоса, не были «полным разрывом с прошлым ... они органически связаны с прошлым, в любом случае их истоки можно найти в Средневековье. Эти изменения имеют настолько глубокие корни в прошлом, что один из крупнейших специалистов по эпохе Возрождения, Хейзинга, имел все основания назвать эту эпоху осенью Средневековья». Кризис схоластики был кризисом менталитета, основанного на непоследовательном консенсусе веры и знания. С одной стороны, истолкование и согласование трансценденций с категориями чувственного опыта неотвратимо сворачивало исследование на материю, материальный мир, наделяя его чертам самодействующей субстанции.

С другой стороны, данные чувственного опыта во все большей мере превращаются в главный критерий истины. Так, по словам богослова С. Л. Яки, телескоп «сделал утрату геоцентрической вселенной непоправимым фактом... Главной жертвой телескопа была, разумеется, небесная сфера, чья кажущаяся единообразность была основной причиной того, чтобы рассматривать все вещи как части связного; целого, или Вселенной... Вместе с ней испарилась и вселенная, если ее понимать как целостность, заслуживающую именоваться космосом, т. е. красотой по преимуществу».

Но этот кризис схоластики, вызревший в самой схоластике и лишь подстегиваемый религиозными, культурными и социокультурными обстоятельствами, приводил к троякого рода тенденциям в области онтологии. Первая из них ориентирована на осторожную реформу схоластики при сохранении ее принципов, накопленного фонда разработок. Эту тенденцию мы находим уже у Николая Кузанского, у Джордано Бруно, полное свое развитие она получает у X . Вольфа. Вторая тенденция ищет реформу схоластики в отказе, по крайней мере — существенном, от перипатетики и поиске основ в каких-то иных источниках идей. Наиболее яркими представителями этой линии были Я. Бёме и Э. Сведенборг. Третья тенденция состоит в кардинальной всесторонней критике перипатетики на базе исследования человеческих познавательных способностей, их возможностей и пределов. Это — пути классического рационализма и классического эмпиризма Декарта, Мальбранша, Ф. Бэкона, Гоббса, Локка... Но какой бы путь отрицания схоластической онтологии ни выбирался, перед философом оставалась задача войска того, что могло бы стать достаточно эквивалентной заменой идее, столь привлекательной в перипатетической христианской схоластике — идее единства гармонически устроенного мира, «небесной сферы». Каждая из трех тенденций имела собственную стратегию такого поиска. В первой единство мира виделось во всеобщей взаимосвязи, во второй — в единстве по источнику и происхождению, в третьей — бытие едино постольку, поскольку мы способны мыслить его единым.

X. Вольф стремится создать единую всеобъемлющую систему онтологических знаний, равномощную аристотелевской и сохраняющую притом верность основным постулатам схоластики (единство бытия и знания, дефиниция равнозначна сущности, а движение логической мысли — взаимосвязям самой действительности). Его система потрясает масштабностью, энциклопедичностью и педантизмом: все понятия четко дефинированы, все дефиниции строго согласованы. В отличие от схоластики он провозглашает: «Онтология есть первая философия», помещая теологию в разряд вторичных, выводных знаний. За этим утверждением стоит отказ от колебаний между логикой и догматом в исследовании: исходя из принципа единства онтологии, логики и теории познания в качестве критерия истины, он выбирает логическую непротиворечивость, которая почитается эквивалентной действительности.

В конечном счете, по словам М. Франка, «вместо того, чтобы исследовать, что есть универсального и необходимого в частных объектах, доступных на тему познанию, или в точных идеях, которые мы имеем об этих объектах, для того, чтобы уже из этого восходить к необходимому бытию, онтология начинает с абстракций и не выходит из их круга... не ища, существует ли нечто подобное утверждаемому, при каких условиях нашей природы и по каким законам нашего разума мы должны в это верить».

Онтология определяется X . Вольфом как наука о бытии вообще, т. е. о бытии абстрактном, но при этом — не абсолютном. Это бытие абстрактно, ибо достаточным основанием для утверждаемого бытия является формула: все возможное действительно, все действительное — разумно. «Все, что возможно, есть бытие. Это — синонимы. Небытие есть невозможное». В согласии с этой формулой, «чтобы составить идею какого-- .либо бытия и понять его, нужно прежде всего понять его качества (признаки этого бытия), т.е. определить, не противоречат ли они друг другу, ни дисгармонируют ли с другими качествами и не детерминируют ли взаимно друг друга. Качества, которые не противоречат друг другу и не детерминируют друг друга, составляют сущность вещи». Но бытие в вольфианстве — и не абсолютное, божественное бытие: эта теория онтологии натуралистически объективистская, для которой «бытие — предметно-сущее, противостоящее и предстоящее знанию; бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает».

Венцом онтологической системы X. Вольфа выступает его детерминистическая картина мироздания: «Мы называем машиной сложное бытие, мутации которого возникают в результате его движения и способа его композиции... Весь мир, включая видимый, есть машина... Обосновать мутации как раз и означает объяснить механизм мира через его структуру, сцепление, соединение вещей, его образующих, либо объяснить через способ композиции, т. е. через законы движения... Мир состоит из последовательности случайных вещей... детерминированных последовательностью случайностей как причина и следствие».

Это — типичный механизм. Его особенностью в вольфианстве является то, что он развивается и обосновывается приемами схоластики и с помощью ее категориального аппарата, иногда — модернизированного. Так, форма как деятельное начало трактуется близко к трактовке Лейбница, а материя -в картезианском ключе, как телесная протяженность. К тому же связь вольфианского механицизма с картезианской физикой - оказалась настолько органичной, что стала невозможна его перестройка на ньютоновской основе, и он легко пал под первыми же ударами кантовской критики. Позднее опыт системосозидания Вольфа (и Спинозы) был широко использован Гегелем, но уже на иной основе.

Корифеем другой тенденции в развитии постсхоластической онтологии был Я. Бёме. «Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела и мечтать... И то же высокое учение Беме, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины». В некотором смысле он выступает прямой противоположностью X . Вольфу: если последний в выборе между верой и логикой избирает логику, то Бёме целиком полагается на веру, на религиозно-эмоциональную интуицию. Рациональной онтологии Вольфа он противопоставляет экзистенциальную онтологию «видений». Строгой системности Вольфа противостоит отрывочность, противоречивость, эклектизм у Бёме. Общим у обоих остается только то, что онтологические откровения утверждаются, не обосновываясь гносеологически. 

Идеальное бытие в Античности

 

Ещё Платон утверждал, что мир включает в себя два вида реальности: мир вечных идей, который он считал основным; мир смертных вещей. Это представление сохранилось и в средневековье. Фома Аквинский утверждал, что человек, как и природа – есть единство духовного и телесного; божественного и греховного. Поэтому в античной и средневековой философии центре внимания находятся два вопроса:

Что такое дух? Что такое идеальное бытие? Каково соотношение идеального и материального? Что первично, а что вторично? Демокрит один из первых дал ответы на эти вопросы. Он считал. Что человеческая душа, как и его тело, состоит из атомов, но они более легкие. Т.о. в мире нет ничего кроме атомов и, следовательно, идеальное тождественно материальному. Идеальное вторично. Производно от материального.

Сразу же против него выступил Платон. По его мнению, основой всего материального является идеальное. Эта критика продлилась и позднее. Годфрид Лейбниц говорил: «Если увеличить человеческий мозг до размеров ветряной мельницы. То и тогда все равно нигде нельзя будет увидеть идеального. Видны будут только отдельные части вещества, а атомы нет. Следовательно, идеальное не есть материальное. А есть нечто иное, бестелесное. Конечно, между ними есть связь».  Вещь и идея находятся рядом, но даже эта связь совсем не является свидетельством тождественности, однокачественности вещей идей.

Идеальное бытие относится к группе самых широких философских понятий. Поэтому его определение так же, как и понятие материального бытия дается в философии путем описания его основных признаков, путем сопоставления с противоположным.

Идеальное бытие противоположно материальному. Это состоит в его не материальности, в его не вещественности. Это нечто иное, чем материальное бытие. Идеальное бытие в отличие от материального воспринимается человеком с помощью его чувств, а только рационально, разумом.

Хотя идеальное противоположно материальному, тем не менее, идеальное тесно связано с материальным. Существует рядом с ним, Все вещи существуют вместе со словами. Природа существует вместе с созданной человеком её идеальной моделью. Все это возникает в силу двух факторов:

1.Существованию человека с его мозгом.

2.Существованию материального мира.

Т.о. идеальное особый продукт взаимодействия связи человека, его мозга с окружающей средой.

Сознание весьма активно. Эта активность ярко проявляется в предметно – практической деятельности человека. Т.о. идеальное для человек не самоцель, а лишь средство для активного преобразования природы, общества. Это свойство идеального бытия может иметь для человека и природы и положительный и отрицательный результат.

Характерными чертами стиля мышления эпохи Античности было, во-первых, то, что теоретическое мышление еще только формировалось на базисе обыденного сознания с присущей ему тенденцией воспроизведения очевидности обыденного опыта и его схематизацией. Общая зависимость, из которой с логической последовательностью мог быть выведен естественный порядок явлений, подыскивалась умозрительно, исходя из фактов повседневных наблюдений, и восходила от них сразу к философской картине мироздания без каких-либо опосредствующих шагов. Во-вторых, в непосредственный познавательный базис умозрительных заключений входили мифологические представления «жреческой науки», опыт ремесленника и еще разрозненные данные формирующейся прото-науки; высока была роль авторитета предания.

В-третьих, стилю мышления первых философов  были присущи метафоричность, с помощью которой приходилось восполнять недостаточную разработанность приемов и средств теоретического мышления, стремление оперировать готовым набором устойчивых образов и представлений, смешивание реального и идеального, слова и действия, действительности и мнения, неотчетливое различение субъекта и объекта, вещи и свойств, отсутствие интереса к будущему, к изменениям, к новизне. Все что создано людьми (современная цивилизация) все это результат именно активности бытия. Одновременно человек преображает и свой внутренний мир, душу, психику. Мир идеального прошел преобразование; душа человека тоже прошла длительный путь развития и приобрела сложную структуру.

Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи формирования античной философии, полностью проявляются в процессе становления основ онтологии в Древней Греции.

Как у многих народов, впервые освоивших металлургию и таким образом получивших первые наглядные представления о фазовых состояниях вещества, здесь возникает идея четырех основных состояний материи — твердого, жидкого, газообразного, огневого и впервые ставится проблема, «из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются».

Постановку этой проблемы традиционно приписывают Фалесу (первая половина VI в. до н. э.), по словам Плутарха, первому мудрецу, мудрость которого «вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении».

После долгих бесплодных споров о том, какое из четырех начал заслуживает статуса первоначала, Анаксимандр, как писал Симпликий, «подметив взаимопревращение четырех элементов... не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них» — апейрон (беспредельное).

 

Хотя дискуссии о природе первоначала продолжались, решающий шаг вперед, выводящий к проблематике бытия, был сделан. Но он совершался в условиях двоякого рода неясности. Во-первых, бытие может означать esse , т. е. простую противоположность небытию, и в таком случае недалек от истины Э. Гобло, утверждавший, что бытие — «понятие неопределимое, ибо различие между бытием и небытием есть не что иное, как выражение принципа отрицания».

Небытие как антитеза бытия в этом случае — то, что «не имеет в виду никакой реальности». Во-вторых, в рамках существовавшего словоупотребления прилагательное первоначально означало свойство и лишь затем, вторично, соозначало предмет, обладающий этим свойством. Всякое определение было исследованием признаков. «Наши сложные понятия о субстанциях мы можем разложить только на ряд признаков, с прибавлением неизвестного субстрата, т. е. чего-то такого, чему, по нашему мнению, эти признаки должны принадлежать». Это дает начало пониманию бытия как subsistere , т. е. бытия в отвлечении от его субъекта (поскольку бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Но такое различение между двумя смыслами термина «бытие» было достигнуто только в средние века.

Смешение этих двух смыслов термина бытия одновременно вело и к смешению двух аспектов рассмотрения — отношения бытия к небытию и отношения сущего к его основе, видимого к сущностному.

В ходе рассуждений выражения «быть» и «быть чем-то» различались с трудом (что видно даже в «Диалогах» Платона, т. е. в более позднее время). Таковы были те интеллектуальные условия, в которых происходило становление проблематики бытия.

Одной из первых проблем выступает проблема единства или множественности бытия. Из того, что «ничто не возникает и не исчезает», следует, что «должно быть некоторое естество — или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как это естество сохраняется». Проблема состоит в том, приписать ли бытие некой единой основе всего существующего, тому, что, изменяясь на феноменальном, чувственном уровне, остается неизменным на сущностном уровне, трансформируясь, не трансформируется, либо атрибутировать бытие качествам (свойствам), характеризующим вещи. В соответствии с этим вопрос о бытии принимает характер споров о монизме первоначал («вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «апейрон» Анаксимандра) или их плюрализме (четыре начала Эмпедокла, гомомерии Анаксагора). Первое порождало трудноразрешимую проблему умножения сущего (операции, обратной редукции многого к одному), второе —• влекло за собой беспредел размножения сущностей (проблему, с которой в самой острой форме пришлось столкнуться средневековой христианской философии в истолковании природы человека).

Выход из этих первых трудностей становящейся онтологии лежал через гносеологическую по своему существу проблему: если мы приписываем бытие первоэлементам мира во всем многообразии форм существования последнего, то к чему следует отнести понятие реального — к бытию (первоэлементы) или существованию (многообразие сущего), к чувственно данному или умозрительному? Это привело к длительной дискуссии софистов и элеатов. Камнем преткновения для обоих спорящих сторон становятся вопросы о движении и о единстве бытия.

Отсутствие четкого различения бытия как такового и суб-систенции, бытия-в-себе и бытия-для-нас, бытия-в-себе и абсолютного бытия порождает сложность и в отвлечении того, что кажется существующим, от того, что существует, существующего первично от существующего вторично, относительного от абсолютного и т. п.

В этой дискуссии Парменид (540—470 г. до н. э.), глава Элейской школы, фиксируя состояние логической мысли эпохи, выдвинул следующую проблему: почему вообще логос пришел в противоречие с собой, перестав быть понятным. Исследуя предпосылки различных философских школ, он пришел к выводу, что запутанность мысли возникает как итог допущения, что бытие и небытие, сущее и не сущее имеют один и тот же статус. Но, по его мнению, не сущее привнесено в мышление из чувственного опыта, будучи чуждо мышлению и противно логосу. Не сущее — не особый предмет, а просто есть отрицание того, что нечто существует. Наше же мышление не может быть беспредметным, и потому не сущее немыслимо. Но зато мыслимы два пути «дознания»: «Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть; это путь убеждения (ибо оно сопутствует истине). Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть. Вот эта тропа... совершенно неведома [—непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать». Но удаление из мышления не сущего влекло серьезные последствия: без небытия утрачивает относительность бытие, обращаясь в абсолютное бытие.

С понятием сущего в таком случае становятся несоотносимыми и несовместимыми относительные предикаты, и в равной степени содержание его кажется редуцируемым к абсолютным предикатам. Более того, обращение в критерий допустимости онтологического понятия (бытия или небытия) законов мышления и речи (выразимость — невыразимость, мыслимость — немыслимость) влечет за собой парадоксальный вывод: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим... ибо есть — бытие, а ничто — не есть». Отсюда «бытие не возникло: [оно не могло возникнуть] ни из бытия, так как ему не предсуществовало другого бытия, ни из небытия, ибо небытия вовсе нет... Равным образом [абсолютное бытие не возникло] из не-вполне-бытия... ибо не-вполне-бытие не могло бы предсуществовать абсолютному бытию, но гипостазировалось после него». В таком случае остается лишь допустить, что бытие целокупно, не допускает в себе внутренних различий, совершенно и завершено, едино. На бытие оказываются перенесены атрибуты Абсолюта, Бога.

Парадоксальность ситуации возрастает, если учесть, что наиболее упорные оппоненты элейцев, софисты, принимая посылку критериальности выразимого языком и мыслимого, делали из этого прямо противоположные выводы в области онтологических проблем. Приняв, в лице Протагора, что «человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют», делается вывод, что «все, что представляется людям, то и существует». В этом случае бытие утрачивает вообще всякую устойчивость и определенность, стирается всякая граница между истинностью и кажимостью.

Аристотелю удается подметить основное слабое звено рассуждений софистов, относящееся, впрочем, и к элеатам: «.. .так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет», хотя «одно и то же слово и одно имя неизбежно обозначают многое».

Дискуссия элеатов и софистов имела для онтологии два следствия. Во-первых, проблема реальности либо бытия, либо существования разрешается признанием двоякого рода реальности: «с одной стороны, реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой — становящегося, чувственного, которую... не считали возможным называть „сущим'' в абсолютном смысле, но тем, что кажется сущим» (Симпликий). Это впервые ставит всерьез проблему обоснования онтологического вывода. Во-вторых, выводы Парменида о том, что бытие не возникло, не подвержено гибели, целокупно, единородно, недвижно, совершенно, наносили «серьезный удар по ранней ионийской традиции, состоявшей в поисках некой космической сущности... которая была бы источником и порождающим началом всего существующего... Подвижное, изменчивое начало (или начала) уже в силу своей изменчивости не могло обладать признаками истинного бытия — такой вывод с неизбежностью вытекал из рассуждений Парменида». Отождествление в едином первоначале пассивного начала ('субстрата) и активного (последней причины всех изменений в мире и конечной причины всех состояний сознания) исключалось. Их требовалось логически развести.

Проблему обоснования онтологического знания пытаются решить Платон и Аристотель. Согласно Платону, во-первых, следует исходить из чувственно воспринимаемого. Но восприятие — не более того, что «наводит» разум на соображения. Онтологический вывод — прерогатива умозрения. Во-вторых, подобный вывод требует «рапсода», вдохновляемого богами и изрекающего истину, и истолкователя — мудреца, способного понять истинный смысл высказанного. В-третьих, «то, что постигается с помощью размышления и объяснения, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле». Иначе говоря, свойством быть истинным обладает лишь умопостигаемое, а не чувственно-представимое. В-четвертых, «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился о всех видимых вещах... он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим». Это -методологическая парадигма, требующая у философа, рассуждающего на онтологические темы, чтобы он при этом стал на позиции демиурга, и, очевидно, предполагает высокоразвитое чувство совершенства, позволяющее ему дерзнуть сравнять себя с Богом. Но такое требование не только не шокировало античного человека, но и казалось ему естественным. Понятие логоса означало одновременно и мировой порядок, мировую гармонию, и разумность как таковую. По сути дела, парадигма Платона была первым выражением тезиса о тождестве мышления и бытия. Оно казалось чем-то само собой разумеющимся, и выбор мог состоять только в утверждении приоритетности рациональных или иррациональных начал в сознании. Выбор рациональности влек за собой рационализацию самого мышления, т. е. разработку логики на базе признания единства онтологии и логики.

При всех своих различиях во взглядах с Платоном Аристотель, более строгий в требованиях метода, приходит к тем же выводам. Во-первых, по Аристотелю, познать что-либо — значит уяснить себе его начала (причины и элементы). Во-вторых, познание начинается с анализа.

 «Необходимо продвигаться таким образом: от менее явного по природе, но более явного для нас, к тому, что более явно и понятно по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны слитные вещи... Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям». В-третьих, результаты анализа проверяются и завершаются синтезом, устанавливающим, «будет ли каждая часть (которую мы выделили) образовывать с целым единое так же, как это реально наблюдается». В-четвертых, ведя исследование, нужно все время выискивать возражения себе, «быть неистощимым на возражения», добиваясь совершенства. В явной форме у Аристотеля среди методологических установок отсутствует требование поставить себя на место демиурга, но такая установка явно стоит за высказываниями типа: «законченное по природе первично относительно незаконченного», «беспорядочно двигаться — это то же, что сказать двигаться противоестественно» и т. п. Таким образом, и здесь возникает призрак тождества бытия и мышления, единства онтологии и логики.

Что же касается бытийного первоначала мира, то путь решения проблемы был в какой-то мере подсказан самим Парменидом. По словам Ипполита, Парменид «не избежал мнения большинства, полагая началами всего огонь и землю: землю— как материю, огонь — как творящую причину». Этот выход состоял, таким образом, в логическом разведении бытия как пассивного субстрата и как универсального принципа активности. Это был путь, состоящий «в отказе от поисков единого порождающего начала и в допущении многих структурных элементов существующих вещей, из которых каждый обладал бы некоторыми атрибутами парменидовского бытия. Некоторыми, но не всеми. При этом пришлось пожертвовать атрибутами единственности и неподвижности; плюрализм материальных первооснов был характерной чертой философских систем, возникавших в послепарменидовскую эпоху. Все другие признаки парменидовского бытия были сохранены: элементы материального мира... были вечными, качественно неизменными сущностями, они не подвергались ни возникновению, ни гибели, они не могли переходить друг в друга и в силу этого пребывали в целом в одном и том же количестве.

Однако эти первоосновы могли вступать друг с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отношений обусловливало многообразие вещей окружающего нас мира». Таковы были онтологии, с одной стороны, пифагорейцев и платоников, а с другой — последователей Левкиппа — Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора.

Но возникает вводящая в сомнение поливариантность решений. К тому же каждый из подходов включал в себя множество вспомогательных посылок, доступных в силу их умозрительности критике. Окончательный для античной мысли выход из ситуации находит Аристотель. Во-первых, он разделяет две онтологические проблемы, решаемые его предшественниками вкупе — проблему мироздания (физика) и проблему общих свойств бытия как такового (метафизика). Во-вторых, он разрабатывает логику и, опираясь на нее, элиминируя из рассуждений явные и скрытые софизмы, осуществляет классификацию и систематизацию категорий, характеризующих бытие в каждой из рассматриваемых проблем, т. е. на уровне физики и на уровне метафизики. Предложенное Аристотелем решение проблемы стало образцом не только для эпохи античности, но и для Средних веков и Нового времени.

Главным достижением Аристотеля в онтологии было выделение двух классов категорий — относящихся к чистому бытию (к области, позже названной метафизической онтологией) и к бытию устроенного мироздания (то, что получило название натурфилософии или философской онтологии).

Метафизика, определенная им как «наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что присуще ему самому по себе», имеет дело с понятиями бытия, становления, акта, потенции, материи и формы, а также с десятью категориями (субстанции, количества, качества, места, времени, положения, состояния, действия, отношения и страдания). Предметом физики является становление и связанные с ним движение и изменение применительно к окружающему миру и к устройству мироздания, и к душе.

Данность реального укоренена в эмоционально-трансцендентных актах. В них затронутость была и остается неснимаемой; даже самое наивное сознание мира, нам известное, уже застает себя в полной и непоколебимой убежденности относительно реальности мира, в котором оно осуществляет свой опыт. Здесь онтологическая установка является естественной установкой, которая лишь впоследствии может быть поколеблена скепсисом или некоей искусственной теорией.

Иначе дело обстоит с идеальным бытием. В его пользу сначала не говорят никакие эмоционально-трансцендентные акты. Следствием из этого является то, что естественного осознания идеального бытия вообще нет, но есть лишь возникающее вторично, данное в познании, причем только в высокоразвитом, проясненном познании, поднятом до уровня науки.

Ведь так и исторически — идеальное бытие было открыто уже позднее: до Платона в философии обнаруживаются лишь нечеткие его следы. И даже в своем открытии оно не было выявлено сразу чисто в своей сущности; скорее, сначала оно было перегружено метафорическими теориями и использовалось в качестве предпосылки для очень рискованных умозаключений, с конечными спекулятивными выводами которых его с самого начала смешивали. Лишь постепенно в истории выкристаллизовывалось проясненное сознание идеального бытия.

Итак, где постижим феномен идеального бытия? Пожалуй, самым известным образом и раньше всего он постигнут в математике. О «бытии» чисел знали пифагорейцы. А так как они сознавали его вневременность, то считали его единственно чистым и совершенным бытием. Платон пошел по их следам дальше, он назвал геометрию. В позднеантичном платонизме это воззрение продолжало жить: Прокл учил о «математическом бытии» и особым образом о «геометрическом бытии» (ouoia). В математике еще сегодня говорят о «математическом существовании» и высказывают последнее в форме экзистенциальных суждений. Например, «между любыми двумя целыми числами существует бесконечный ряд дробных чисел», «не существует логарифма отрицательного числа», «между двумя точками существует лишь одна прямая», «существует пять правильных геометрических тел» и т. д.

Это суждения, экзистенциальные не только по логической форме, но и по содержанию. Они говорят о том, что в рассматриваемой сфере существует или не существует. Дело, таким образом, идет не о логическом бытии суждения, но о независимом от суждения бытии математического образования, о котором в этом суждении говорится.

А так как разница вот-бытия и так-бытия онтически относительна, то тот же самый бытийственный смысл должен обнаруживаться и в форме так-бытийственных суждений. Это легко увидеть на простых примерах: «З6 равно 729», «а° равно 1», «сумма углов многоугольника равна 2 (п - 2) R», «П равно 3.14159...». «Равно» в этих суждениях подразумевает, что предмет действительно, т. е. в себе, обладает такими качествами или что соответствующие качества в нем являются сущими.

Давно возникла идея, что в таких суждениях дело идет только о мыслимом или даже только о мышлении или мысленном долженствовании; логарифм, например, геометрически строгая прямая, З6 или а° существуют только в мысли, чего-то действительного под ними вовсе не подразумевается. Но в самих суждениях об этом ничего не говорится. Они вовсе не подразумевают «Я так мыслю» или «Я должен так мыслить»; скорее, они высказывают просто «Это обстоит так». В них, следовательно, высказывается некое бытие, а не мышление. О мышлении здесь вовсе не идет речи, даже об особенном математическом мышлении, в случае, если бы оно отличалось от прочего мышления. Всякая интерпретация, идущая в этом направлении, отклоняется от смысла высказывания, она привносит нечто, в самом суждении, безусловно, не присутствующее. В такой интерпретации заключено начальное звено длинной цепи ошибок, которые буйным цветом расцвели в математических теориях мысли. Даже Кантова теория «синтетических суждений a priori в математике» имеет здесь свой отправной пункт, несмотря на то, что основанием суждения она делает не мышление, а созерцание. Ибо под формой созерцания подразумевается форма созерцания субъекта, а не характерная особенность предмета.

В начале платоновского диалога «Парменид» произошел разговор между Сократом и Зеноном о книге последнего. «Я замечаю, Парменид, — сказал Сократ, — что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях.

В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства». Зенон ответил, что в своей книге он не хотел скрывать связь с учением Парменида, совсем напротив, «ибо в действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов».

Человек, который прошел школу современной формальной логики, мог бы удивиться удивлению Сократа, так как он знает, что если некоторому тезису имеется прямое доказательство, то всегда можно найти и непрямое доказательство. Откуда же тогда возникает впечатление, будто Зенон, выбирая косвенное доказательство, хотел утаить свою зависимость от учения Парменида? Можно спросить, доказывал ли вообще сам Парменид свое учение? Судя по фрагменту его стихотворения, с позиций современной теории доказательства мы должны признать, что едва ли. Но, понимая доказательство в более широком смысле, можно ответить утвердительно. Ведь Парменид получает свое учение от богини справедливости, хранительницы законов и традиции Дике. Тогда Сократ мог иметь следующие соображения: парменидовское учение опирается на божественное право, а на каком праве Зенон проводит свою аргументацию, ведь он же не ссылается на Парменида и его божественный источник, дающий силу его доказательствам? Можно также спросить, имеет ли Зенон наряду или даже независимо от божественного права иную правовую инстанцию доказательства необходимости? Зенон поясняет, что сомнения Сократа в этом пункте необоснованны. На этом можно было бы поставить точку. Однако вопрос, который здесь подразумевается (т. е. вопрос о философских предпосылках и методологической обоснованности редукции ad absurdum , косвенного доказательства, изобретателем коего считается Зенон), 2 для Платона еще открыт, а для современной формальной логики открыт вновь.

Проблема состоит в следующем: на каком основании мышление может осуществить переход от ~ ~ А к А? Он лежит в основе известной фигуры мысли — двойное отрицание чего-то есть его утверждение. Эта фигура мысли была подвергнута критике с двух сторон. Со стороны диалектики, прежде всего Гегелем, утверждалось, что отрицание отрицания не есть возврат к началу, но что проведение двойного отрицания связано с изменением исходного пункта. Со стороны формальной логики, интуиционистами высказано возражение, что такой переход только тогда допустим, когда имеется эффективный метод выбора между А и ~ А, а это значит, устранения двойного отрицания имеет ограниченное действие.

Однако как диалектическая, так и интуиционистская логика .пользуются отрицанием как логической операцией. Введение двойного отрицания в интуиционистской логике является также полноценным правилом. Мне представляется, и это впечатление проистекает из платоновских диалогов в целом, что у Платона вопрос об отрицании, т. е. вопрос, что делает одно противоположностью другого, еще не решен. Чтобы различать позиции современной логики и диалектики, с одной стороны, и позицию Платона, с другой — я ввожу термин «логическое пространство». Итак, можно сказать: в то время как логическое и диалектическое мышление происходит в логическом пространстве, у Платона логическое пространство лишь ищет свои контуры. В качестве изобретателя логического пространства с полным правом может быть назван Парменид (хотя он и не употреблял термин «логическое пространство»). В таком случае замысел Платона в диалоге «Парменид» можно понимать следующим образом: устами Сократа он выражает некоторое сомнение по поводу этого изобретения Парменида. Если Парменид может быть назван изобретателем логического пространства, то Зенон являлся его первым и, быть может, самым успешным популяризатором.

Радикальность парменидовской концепции едва ли можно переоценить. Сущее, истина выводятся за пределы человеческого— нет человеческой меры для истины. Вот в этом-то и заключен пафос послания, о котором известил Парменид по поручению богини справедливости.

Человеческое мышление, стало быть, должно ориентироваться на то, для чего не может быть человеческой меры, т. е. на истину. Единое бытие, равное себе самому, с самим собой идентичное, необходимо различать  — «у другого быть по-другому», «вести себя в отношении каждого другого по-другому». Но так как единое бытие в действительности (по истине) не имеет свое другое, то другое существует как другое не по истине, а только по мнению людей, которые посредством слов образуют сферу мнений. 8 Эту фигуру «у другого быть по-другому» использует Зенон в своих апориях, указывая этим на то, что нельзя понимать единое бытие Парменида в смысле некоторой единицы, некоторого измерения. Если мышление и бытие образуют единство, то все же не единство некоторой меры, которая позволяла бы измерить их соответствие и идентичность.

Вселенная, бытие, универсум

 

Весь материальный мир, от снежинок и электронов до баобабов и падающих звезд, не имеет собственной реальности, а является проекцией глубинного уровня мироздания. Вселенная – и это подтверждает ряд серьезных исследований – представляет собой гигантскую голограмму, где даже самая крошечная часть изображения несет информацию об общей картине бытия и где все, от мала до велика, взаимосвязано и взаимозависимо. По мнению многих современных ученых и мыслителей, голографическая модель вселенной является одной из самых перспективных картин реальности, имеющейся в нашем распоряжении на сегодняшний день.[4]

Бытие является философской категорией, обозначающей реальность, существующую объективно, независимо от сознания, воли и эмоций человека.

Проблема трактовки бытия и соотношения его с сознанием стоит в центре философского мировоззрения. Будучи для человека чем-то внешним, преднайденным, бытие налагает определенные ограничения на его деятельность, заставляет соизмерять с ним свои действия. Вместе с тем бытие является источником и условием всех форм жизнедеятельности человека. Бытие представляет не только рамки, границы деятельности, но и объект творчества человека, постоянно изменяющего бытие, сферу возможностей, которую человек в своей деятельности превращает в действительность.

Истолкование бытия претерпело сложное развитие. Его общей черто является противоборство материалистического и идеалистического подходов. Первый из них толкует основания бытия как материальные, второй – как идеальные.

Универсум — вся объективная реальность во времени и пространстве; в зависимости от трактовок реальности может не совпадать с понятиями «мир» и «Вселенная». [5]

Дифференциация понятий “мир” и “Универсум” оказалась эвристической и для современного естествознания (хотя и в другом, нежели в античности философском смысле). Наука наших дней раскрыла условия и основания как существования множества возможных миров, так и подразделения материального бытия на некоторые реальные подмиры — типа микро-, макро- и мегамир.

В этих условиях стало очевидным, что в настоящее время мир уже неоправданно рассматривать подобно Универсуму как максимум полноты сущего. Тем более, что многообразие бытия не раскрывает качественной определенности мира как предмета исследования. Так, касаясь эпикуровского определения мира как некого многоразличного комплекса явлений с неопределенным пределом, который интегрирует светила, землю и все возможные тела, К. Маркс писал: “то, что мир есть комплекс земли, звезд и т. д.,— это еще ничего не разъясняет”, ибо “всякое конкретное тело есть комплекс”. Нужно объяснить и определенность предела в многоразличии мировых явлений и закономерность (необходимость) их единства.

Учитывая опыт раскрытия проблемы специфики понятия мир в истории философии, а также точку зрения современного естествознания на фактическое освещение этой проблемы, можно предложить такое предварительное определение рассматриваемого понятия. Мир — это форма тотальности явлении в границах определенного типа реальности, комплекса материальных условий бытия, раскрывающего предельную сферу функционирования фундаментальных закономерностей, самодостаточных для детерминации всего многоразличия этого бытия и выявления его самодеятельности. Понятие “мир” дает представление о такой форме единства объектов (миропорядке), которая характеризует самодеятельность материи. [4]

Высшим проявлением этой самодеятельности выступает деятельность человека как универсального, общественного существа. Вот почему понятие “мир” центрировано относительно возможности появления социальной формы движения материи. Это значит, что мир определяется как относительно условий, ведущих к социогенезу, так и относительно отрицательных условий его реализации. В последнем случае речь идет о мирах, не ведущих к возникновению человека, но служащих источником разнообразия Универсума. Через это разнообразие Универсум и выступает как сфера полного раскрытия всех возможностей развития материи, в том числе и тех, которые ведут к появлению жизни и разума.

Если обратиться к образным средствам, то используя метафору Н. Кузанского, можно сказать, что множество возможных миров причастны к человеку примерно так, как множество различных зеркал могут быть причастны к одному лицу (даже если некоторые из них деформированы или сводят на нет человеческую ипостась). По крайней мере, негативные результаты (изображения) создают тот контур, который очерчивает человеческий образ если не по прототипу, то по контрасту.

Важно, однако, то, что относительно вариаций предпосылок жизни от положительных (благоприятных) до отрицательных (негативных) условий можно обнаружить инвариантные характеристики, всеобщие основания органической эволюции.

Утверждение лишь положительных условий конституирования человеческого мира привело бы к догматизации человека как единственно возможной интеллектуально творческой силы, исключающей другие, неантропоидные формы целесообразной активности. Напротив, диалектическое понимание абсолютности человека, предполагающее учет и положительных и отрицательных условий социогенеза, не исключает возможности неземных форм сознания и вместе с тем не нарушает условий его уникальности: ведь наш мир как сфера социогенеза потому и абсолютен, что человек в его границах универсален и уникален. Поэтому любое представление о внеземной цивилизации реально для человека лишь в границах ее редукции к земным моделям, то есть в границах проекции другого мира на наш, человеческий мир.

Причина такой всеобщности “земной мерки” Универсума (и его реализации через различные миры) заключается в том, что “в самих категориях познающего мышления скрыт общий механизм целеполагающей человеческой деятельности, так что и объяснение природы “из нее самой” совершается в формах, аналогом для которых служит человеческая практика”.

Если учитывать и положительные и отрицательные условия возможности социогенеза, то обобщенно мир предстает не только как предпосылка появления человека, но и в виде космической сферы утверждения его в качестве универсального существа. Это “утверждение” дает новый (сравнительно с анализом условий и предпосылок появления человека) ракурс определения категории “мир”. Оно обнаруживает, что самодостаточность миропорядка в отношении детерминации всех присущих данному миру явлений не исключает возможности других миропорядков и миров с точки зрения универсального развертывания социальной формы движения материи, ибо, будучи детерминированным своим миром, человек утверждает себя не только в положительных формах целесообразного миропорядка, но и через его возможные альтернативы. Он полагает абсолютность своего мира через деятельное противостояние нецелесообразной стихийности “бездны” за границей своей “космической ойкумены”.

Внечеловеческая стихийность возможных миров является диалектически подвижной границей представительства Универсума в человеческом мире. Благодаря этому представительству мир человека и оказывается универсальной сферой разворачивания человеческих сущностных сил. Иначе говоря, возможные миры составляют тот потенциал бытия, без которого законы природы, творящей человека, не носили бы абсолютного, универсального характера.

Понятие Универсума характеризуется раскрытием всех возможностей материального бытия и их осуществлением в вечной и бесконечной перспективе развития материи. В этом смысле представление об Универсуме связано с идеей максимальности существования и полноты сущего. Универсум—это единая цельность (Unum), характеризуемая материальностью субстанциальных основ всех наблюдаемых и возможных явлений, объективной реальностью всякого субстрата и в таком понимании — единым материальным статусом оснований всех процессов (и физических и психических), в каких бы мирах они ни происходили.

Совпадение универсальности и материальности является основанием всех тех совпадений противоположностей (возможности и действительности, конечного и бесконечного, единого и многого, максимального, и минимального, реального и виртуального и др.), через которые Универсум выступает как всеохватывающее бытие в его полноте, единстве и самодостаточности. Полнота и самодостаточность Универсума исключала бы развитие, если бы он ни раскрывался через само себя разрешающее противоречие материального бытия, то есть процессуально, через конечную актуализацию своих бесконечных потенций.

Для актуализации бесконечных потенций необходима вечность. Вечность и есть “длительность” Универсума форма его утверждения и сохранения. Всякое же временное осуществление Универсума выступает в виде того либо иного конкретного мира.

В этом смысле Универсум есть возможность всякого-мира, очерченная закономерностями развития материи. Но возможность возникать не имеет начала. Вот почему еще Н. Кузанский отождествлял вечность с “возможностью-бытием”.

Как потенциальная максимальность Универсум предстает через множество миров. Но актуально он репрезентируется для человека в нашем мире, во вселенной, породившей социальную форму движения материи. Иначе говоря, для человека Универсум как возможность нашего мира реализуется лишь в виде человеческого мира.

В формах нашего мира Универсум и предстает через реалии и возможности наблюдаемой вселенной как вечное, бесконечное и абсолютное развитие всего сущего, характеризующееся тем, как “материя движется” и как “материя мыслит”. Универсум воплощает, таким образом, не только сферу стихийно-материального, но и область культурно-исторической предметности идеального в человеческой практике, раскрывает возможности продолжения истории природы в формах очеловеченной реальности.

Универсум не является метамиром (хотя он и соединяет в себе черты многих систем бытия) и не выступает как кооперация, объединение миров. Это проекция всех возможных миров на наш мир как воплощение универсальных закономерностей и потенций развития материи. Универсум, таким образом, соединяет максимальную потенциальность сущего (множество возможных миров) с максимумом существования (реальностью наблюдаемой нами вселенной). Соответственно его единство оказывается цельностью и единственностью нашего мира, через который и раскрываются другие, возможные системы бытия.

Рассмотрение нашей вселенной как репрезентации Универсума позволяет решить парадокс совмещения идеи множественности миров с принципом универсального единства материального бытия, требование всеохватывающей связи всего со всем с ограниченностью сферы причинных опосредований рамками “светового конуса” наблюдаемых событий. то есть рамками конечной скорости распространения физических взаимодействий, через которые осуществляются каузальные отношения. Ведь допущение множества миров (в частности, множества вселенных типа нашей Метагалактики) ведет к некоторым трудностям естественнонаучного порядка.

Известно, например, что закон тяготения А. Эйнштейна допускает множество космологических решений, каждое из которых ассоциирует свой особый мир или вселенную. Если учесть неисчерпаемое многообразие физических условий в системе материального бытия, то естественно допущение возможности реализации всех космологических моделей, совместимых с законом тяготения. Но такое допущение упирается в проблему природы физической взаимосвязи различных метагалактик (то есть миров, подобных нашей вселенной) .

Предложенные варианты осуществления этой связи с помощью особого вида материи (П. К. Кобушкин), некоего “сверхпространства — сверхвремени” (Л. Э. Гуревич) или нарушении симметрии вакуума (А. М. Мостепаненко) носят гипотетический характер, что ставит под сомнение физическую мотивированность идеи множественности миров.

Судьбу указанной идеи не следует связывать с открытием Каких-то новых неизвестных сил связей с другими вселенными. Не исключая возможности открытия такой связи для некоторого класса субмиров, следует указать, что в виде особого миропорядка могут выступать и параллельные миры (в эвереттовском смысле), между которыми энергетическая связь невозможна. Вот почему проблему отношения между различными мирами следует обобщить с тем, чтобы не абсолютизировать каузально-энергетические агенты единства возможных миров.

Так, различие между категорией Универсума и категорией мира позволяет ввести особое понятие проекции возможных миров на выделенный миропорядок и тем самым перевести проблему единства материального бытия в плоскость анализа условий, при которых каждый из миропорядков может репрезентировать весь Универсум и притом таким образом, что реальность одного универсального миропорядка будет оставлять в сфере потенциального его альтернативные модели. Подобное понятие о проекциях одних систем бытия на другие вполне осмысленно с физической точки зрения.

Собственно, теория относительности и предполагает изучение пространственных и временных проекций единого четырехмерного пространства — времени на определенные “классические” системы отсчета. В равной же мере корпускулярно-волновой дуализм в микрофизике связывается с проекциями квантового объекта на взаимодополнительные классы экспериментальных ситуаций.

Допускаются и эквивалентные (вплоть до неразличимости) проекции одного и того же объекта в квантовой теории поля. Этой одинаковостью проекций некоторые ученые пытаются объяснить такой малопонятный факт, как неразличимость частиц одного и того же сорта (невозможность маркировать их относительно друг друга). Указывая на то, что тождественность частиц следует рассматривать как “главную тайну физики”, Дж. Уилер и его соавторы пишут: “Не потому ли частицы одного сорта тождественны друг другу в каждом отдельном цикле Вселенной, что они позволяют увидеть тождественные картины одной и той же Вселенной”.

Иначе говоря, частицы одного и того же сорта рассматриваются как одинаковые проекции одного и того же этапа развития вселенной. А если учесть, что на разных этапах космогенеза существуют различные энергетические условия, то в качестве проекции одного и того же мегамира могут быть рассмотрены и частицы разных сортов: ведь в начале расширения вселенной при температурах свыше 1029 К вообще существует полная симметрия частиц, и их различие по сортности нарастает лишь с понижением температуры поэтапно (в частности, при температурах между 1029 и 1015 К остаются неразличимыми сорта частиц, связанных со слабым и электромагнитным взаимодействиями).

Эта способность объектов микромира репрезентировать мегамир дает конкретную физическую иллюстрацию проекции одного субмира на другие субмиры или, по крайней мере, делает физически осмысленной саму идею репрезентации одним миром другого. Тем самым идея монадности элементарных частиц и сопричастных им космологических моделей получает определенную конкретизацию.

Способность к взаимовыражению монад в русле философской разработки принципа монадности являлась одной из существенных характеристик этих субстанциальных объектов. Конечно, отсюда не следует возможность выведения современного естественнонаучного понимания монадности из философского понимания монад, скажем, в идеалистической концепции Лейбница, ибо за вычетом откровенного идеализма лейбницевскую монадологию можно рассматривать лишь как фантастическое предугадывание рациональных диалектических идей. Но в рамках материалистической интерпретации этих идей представление о проекциях одних систем бытия на другие можно поставить в один ряд со способностью материи к отражению.

Представление о проекциях миров существенно прежде всего для понимания самого Универсума, который выступает всегда лишь относительно некой космологической системы отсчета или некоего выделенного мира. И тогда все другие 'миры оказываются проекциями на эту выделенную космологическую систему. Соответственно подобному выделению одного мира и проекциям других миров на выделенную систему бытия и вводится понятие представительства Универсума в одном едином миропорядке.

Это представительство Универсума в одном мире реализует в свою очередь представление о связи всего со всем. Иначе говоря, универсальная связь объектов выступает не только в форме энергетических, каузальных взаимодействий, но и оказывается функцией от проекций множества миров на один мир, который репрезентирует Универсум. Такая способность репрезентации свидетельствует о том, что мир — это “зеркало” Универсума. И когда он выступает в роли такого зеркала, множественность других миров оказывается лишь отрицательным условием утверждения выделенного мира.

Для человека этим выделенным миром (или “зеркалом Универсума”) является наша наблюдаемая вселенная. Но поскольку в этой вселенной воплощаются универсальные закономерности, то различие между нашим выделенным миром и возможными мирами оборачивается оппозицией абсолютности миропорядка человеческого бытия и относительности всех других миров за пределами нашей точки зрения.

Вот почему человеческий мир выступает той системой отсчета, по отношению к которой типология миров возможна лишь соответственно ослаблению той либо иной атрибутивной характеристики тотальности бытия. Это ослабление и свидетельствует о том, что с нашей земной точки зрения все миры, кроме человеческого, — неполны. Их неполнота связана с тем, что они выступают не в виде совершенного миропорядка, а как относительные проекции этого миропорядка на наш мир.

Человеческий мир и репрезентирует Универсум, потому что содержит другие миры, хотя и в виде их относительных проекций. Тем самым утверждается единство Универсума. Для нас это единство обнаруживается в том, что даже нечеловеческая стихийность иных миров измеряется целесообразностью человеческого мира, является стихийностью лишь относительно социальной формы движения и как относительная стихийность очерчивает абсолютность человеческого мира.

Концепция множественности возможных миров предполагает, таким образом, уникальность известной нам вселенной, репрезентирующей Универсум. А сам Универсум оказывается связанным со способностью нашего мира выступать базисом тотальности или универсальности явлений и очерчивать тем самым относительные проекции других миров на этот базис.

Абстрактно Универсум можно было бы представить как один абсолютный мир. Но тогда универсальность из состояния развития всего сущего, раскрывающегося через актуализацию Универсума в выделенной, всеобщей системе бытия и через потенциализацию других систем (их проекцию иа выделенный мир), превратилась бы в застывшее, отлитое в формах вечности, атрибутивное свойство: развитие “всего” (в его уникальной однотипности), если, разумеется, не допускать “конечных” причин, стремления к какому-то верховному, высшему состоянию сущего, сводится в конечном итоге к круговороту бытия.

Соответственно вне процессуальных проявлений Универсума через актуализацию выделенного мира и потенциализапию возможных миров оп превратился бы в безразличную тотальность, в которой бы стирались все различия положительных и отрицательных условий абсолютности бытия в его границах и безграничности, мерности и безмерности, стихийности и гармоничности, причинности и целесообразности, объективности и субъективности, прототипной и репрезентативной (проективной) заданности сущего.

Вот почему идея множественности возможных миров, диалектически утверждая абсолютность человеческого мира, не ведет к крайностям линейного эволюционизма, под углом зрения которого человек превращается в самую верхнюю “перекладину” “лестницы бытия”, то есть приобретает абсолютный статус структурно-иерархически, по пространственному “месту”, а не по значению, вне процессов актуализации и потенциализации целесообразной материи. Человек не может создать альтернативный себе тпп существования (не уничтожив своей цивилизации), но он может создавать приборы или, более широко, — духовно-практические основания изучения даже отрицательных условий человеческого бытия. В этом отношении человеческий мир является системой отсчета Универсума, то есть не природным, а культурным горизонтом бытия.

В тех своих аспектах, в каких Универсум выходит за границы человеческого мира, оп оказывается сферой потенциального бытия, опять-таки относительно этого мира, то есть выступает для нас в виде относительных проекций возможно сущего. В силу подобной проективности потенций развития материи за пределами человеческого мира вселенная выступает в предикатах наблюдения так, как будто бы она приспособлена для человека. Так, с точки зрения релятивистской механики возможны космологические условия, при которых осуществляется циклическое время, то есть время, которое протекает не линейно, но периодически замыкается (в топологическом смысле). Однако диапазон таких временных циклов значительно больше радиуса эйнштейновской вселенной, то есть превышает не только масштабы человеческой истории, по даже само существование наблюдаемого мира от момента его расширения. Благодаря этому не возникает причинных парадоксов воздействия будущего на прошлое, то есть в пределах человеческого мира линейная детерминация по “стреле времени” не нарушается. В результате природа как бы подпадает под ту же топологию причинно-временной организации событий, что и человеческая история.

В силу подобных обстоятельств структура наблюдаемой вселенной не позволяет человеку “видеть свой собственный затылок”, то есть наблюдать свет от нашей галактики, обогнувший по замкнутой геодезической линии мир. Ведь для того, чтобы пройти лишь половину замкнутого пространства эйнштейновской вселенной, свету потребовалось бы время, сравнимое с периодом существования Метагалактики.

Соответствует условиям существования человека и размерность физического пространства наблюдаемой вселенной. Так, анализ устойчивости систем двух тел при произвольном числе измерений пространства, который был проведен еще П. Эренфестом, показал, что при числе измерений пространства меньше трех реализуются лишь финитные движения и в силу этого маловероятны процессы образования сложных форм материи. А в пространствах с большим, нежели трехмерное, числом измерений устойчивые связанные состояния отсутствуют, и поэтому не могут существовать аналоги планетных систем или сложных органических соединений. Наше трехмерное физическое пространство является, таким образом, выделенным, поскольку в нем оказываются возможными устойчивые финитные и инфинитные движения и связанные с ними условия формирования высших форм организации материи вплоть до человека.

Соответствует условиям, необходимым для появления жизни во всех ее формах, и масштаб наблюдаемой вселенной. По крайней мере, астрономическая вселенная настолько велика, что располагает всеми ресурсами пространства и времени, необходимыми для формирования галактик, звезд и планет как космических предпосылок органической эволюции. Ее параметры отвечают тем свойствам больших систем, которые повышают вероятность флуктуаций, связанных с нарушением возрастания энтропии и, следовательно, с самой возможностью жизни.

Необходимо также учитывать и то обстоятельство, что “Вселенная меньшего размера, чем наша, существовала бы,— как подчеркивает Дж. Уилер,— меньшее время и не давала бы возможность протекать термоядерному синтезу, необходимому для создания тяжелых элементов, жизни и познаваемости Вселенной”. Ноосфера, или сфера культурно-исторической деятельности человека, предполагает для своего возникновения и развития масштабы всей вселенной.

Гравитационный коллапс и антигравитационный взрыв

 

Гравитационный коллапс — катастрофически быстрое сжатие звезды под действием собственных сил тяготения. [4] При массе более 1,4 массы Солнца стационарное состояние звезды без внутренних источников энергии становится невозможным, так как давление не может уравновесить силу тяготения. В таких звездах начинается гравитационный коллапс — неограниченное падение вещества к центру. В случае, когда внутреннее давление и другие причины все же останавливают коллапс, происходит мощный взрыв — вспышка сверхновой с выбросом значительной части вещества звезды в окружающее пространство с образованием газовых туманностей. [4]

Но если масса умирающей звезды более чем в 3 раза превышает массу Солнца, то уже ничто не может предотвратить гравитационный коллапс, такая звезда как бы взрывается внутрь, неизбежно превращаясь в черную дыру.

Современные проблемы астрофизики

 

1. 1.     Космическая проблема. Основные проблемы в космологии состоят в выборе модели развития Вселенной (открытой с неограниченным космологическим расширением или закрытой, в которой первоначальное расширение из сверхплотного состояния сменится последующим сжатием) и в выяснении сценария первоначального расширения Вселенной после момента Большого Взрыва.

Современный темп расширения Вселенной определяется так называемой постоянной Хаббла H=50 -100(км/c)/Мпк. Вследствие космологического расширения любые два объекта, находящиеся на расстоянии r , удаляются друг от друга со скоростью v=Hr (эта формула справедлива лишь для нерелятивистских скоростей v≪c, где c – скорость света). Динамика расширения объектов, удаленных от нас на некоторое расстояние r, определяется гравитационным воздействием со стороны вещества, находящегося внутри сферы радиуса r. Поскольку, согласно данным астрономических наблюдений, распределение вещества на больших масштабах весьма однородно, то можно считать его плотность ρ постоянной. Соответствующее гравитационное ускорение

 

gr =4π/3 r 2 G/ρ , (1)

 

а вторая космическая скорость

 

vr = [8πρGr 2/3]1/2 ,       (2)

 

где G – гравитационная постоянная.

Независимо от схемы эволюции считается, что справедлива так называемая модель горячей Вселенной, когда температура T и плотность вещества на начальных стадиях расширения были велики. Первичное вещество было полностью ионизовано, и длина свободного пробега излучения в это время была мала по сравнению с характерным размером Вселенной. Вследствие этого вещество и излучение находились в состоянии термодинамического равновесия, при котором спектр излучения описывается формулой Планка. По мере расширения температура вещества и излучения уменьшалась, и примерно через миллион лет после Большого Взрыва при T≈ 5·103 К началась рекомбинация ионов и электронов с образованием нейтральных атомов. Так как нейтральное вещество взаимодействует с излучением гораздо слабее, чем полностью ионизованное, длина пробега квантов этого реликтового (остаточного) излучения превысила размеры Вселенной.

Начиная с эпохи рекомбинации реликтовое излучение и вещество эволюционируют независимо. Эффект Доплера в расширяющейся Вселенной приводит к уменьшению наблюдаемой частоты реликтового излучения и соответственно температуры, определяющей форму его спектра. В настоящее время температура реликтового излучения составляет 2,7 К и наблюдается оно в виде радиоволн сантиметрового и миллиметрового диапазонов. Реликтовое излучение – единственный прямой источник информации о структуре Вселенной в эпоху рекомбинации, 10-12 млрд. лет назад. Степень его изотропии однозначно связана со степенью однородности вещества в эпоху рекомбинации.

Наблюдаемую в современную эпоху чрезвычайно высокую степень изотропии реликтового излучения можно объяснить лишь в рамках инфляционной (раздувающейся) модели ранней Вселенной, когда считается, что первоначальное расширение происходило по экспоненциальному закону r∝eH t .

Во время инфляционной стадии была подавлена гравитационная неустойчивость, приводящая к формированию неоднородностей, а также сглаживались первичные неоднородности, если таковые существовали.

1. 2.     Космические гамма-всплески относятся к наиболее загадочным астрономическим явлениям, открытым в последние 25 лет, и до сих пор вызывают оживленный интерес ученых. Гамма-всплески были открыты случайно американскими спутниками серии VЕLA, предназначенными для обнаружения наземных ядерных взрывов. К настоящему времени различными космическими аппаратами зарегистрировано около 1500 всплесков. Они представляют собой импульсы гамма-излучения (энергии квантов от нескольких десятков килоэлектронвольт до нескольких мегаэлектронвольт) длительностью от десятков миллисекунд до нескольких минут. Распределение гамма-всплесков по длительности имеет четкий максимум на 10-20 с и менее выраженный на 0,2 с.

Временные истории всплесков отличаются чрезвычайным разнообразием. Весьма упрощенно всплески можно разделить на две большие группы: всплески относительно простой формы с плавным профилем (иногда состоящие всего из одного простого импульса) и события со сложной временной структурой. Иногда отдельные пики в пределах всплеска следуют почти периодически, хотя строго регулярная периодичность, за единичными исключениями, в профилях всплесков отсутствует. Интенсивность излучения во время гамма-всплеска может сильно и быстро меняться. Минимальное время переменности излучения всплесков составляет Δt ≤ 0,2 мс, что соответствует максимальному размеру излучающего объекта Δr ≤ c Δt ≈ 60 км. Эта оценка показывает, что источниками всплесков могут быть лишь компактные объекты (например, черные дыры или нейтронные звезды). Наблюдаемое разнообразие длительностей и профилей всплесков указывает на разнообразие природы их источников и механизмов генерации.

Гамма-всплески наблюдаются довольно часто, в среднем один раз в 20-30 часов, однако заранее невозможно узнать, когда и в какой точке небосвода всплеск произойдет в следующий раз. За исключением трех случаев, пока не удалось увидеть повторные всплески из одного и того же места на небесной сфере. Поэтому исследовать гамма-всплески телескопами с узким полем зрения нерационально: слишком мала вероятность, что следующий всплеск произойдет именно в том небольшом участке небесной сферы, на который в данный момент времени направлен телескоп. Для регистрации гамма-всплесков обычно используются детекторы с полусферическим обзором без каких-либо фокусирующих или направляющих элементов; их чувствительность пропорциональна sd sin θ , где sd – площадь входного окна детектора, а θ – угол между его плоскостью и направлением на источник. Если разместить на космическом аппарате несколько таких приборов, ориентированных в разных направлениях, то можно оценить местоположение источника всплеска на небесной сфере, сравнивая уровень сигнала в тех детекторах, которые этот всплеск фиксируют.

При этом точность определения угловых координат ограничивается статистическими флуктуациями потока гамма-квантов и обычно составляет 1º-5º.

Такой метод был использован в конце 70-х – начале 80-х годов в экспериментах КОНУС на советских межпланетных станциях ВЕНЕРА-11, 12, 13 и 14, где всплесковый комплекс состоял из 6 детекторов, расположенных по осям прямоугольной системы координат.

В настоящее время подобная схема реализована и в эксперименте BATSE на американской орбитальной гамма-обсерватории GRO, где наблюдение всплесков ведется восемью детекторами, плоскости которых ориентированы параллельно граням правильного восьмигранника. В последнем случае каждая точка неба осматривается четырьмя детекторами.

Более точное определение угловых координат источников всплесков может дать их одновременное наблюдение несколькими (не менее чем тремя) космическими аппаратами, находящимися на большом (например, межпланетном) расстоянии друг от друга. Если известны моменты начала всплеска на каждом из космических аппаратов, то по разности этих времен можно определить направление на источник. Точность данного метода триангуляции повышается при увеличении расстояния между космическими аппаратами и их числа, а также при уменьшении времени нарастания излучения всплеска (всплеск с крутым передним фронтом можно локализовать точнее). В наиболее благоприятных случаях метод триангуляции позволяет определить координаты всплеска с точностью до 10″-20″.

Дальнейшую информацию о расположении источников всплесков можно получить двумя способами. Можно попытаться обнаружить источники всплесков в "спокойном" состоянии, то есть зарегистрировать в каком-либо диапазоне длин волн излучения от того объекта, который время от времени (или раз в жизни) генерирует вспышку гамма-излучения. Однако многочисленные попытки идентифицировать гамма-всплески со стационарно излучающими объектами в радио-, инфракрасном, оптическом, рентгеновском и гамма-диапазоне не увенчались успехом. Другой способ – определить расстояние до источников, сравнивая истинную и видимую светимость всплесков, – также использовать невозможно, поскольку неизвестна истинная светимость. В звездной астрономии этот замкнутый круг обычно преодолевают, предполагая, что звезды с одинаковыми спектрами должны иметь близкую по величине светимость. Косвенные методы определения пространственного распределения всплесков также основаны на этом предположении. К анализу спектров гамма-всплесков мы вернемся несколько позже. Здесь лишь заметим, что в отличие от оптических звездных спектров, богатых многочисленными деталями (линии и полосы в поглощении и излучении, скачки и т. д.), гамма-спектры всплесков мало информативны. Поэтому по сравнению со звездной астрономией предположение об одинаковой светимости гамма-всплесков гораздо менее обоснованно и используется за неимением лучшего.

Энергетические спектры гамма-всплесков, то есть распределение гамма-фотонов по энергиям, дают существенно более однородную картину в сравнении с их временной структурой. Спектры всплесков характеризуются сильной и быстрой переменностью. Непрерывные спектры могут простираться от нескольких килоэлектронвольт до десятков мегаэлектронвольт. Спектры, измеренные в различных фазах всплеска, как правило, сильно различаются. При этом жесткость спектра – отношение числа высокоэнергичных фотонов к числу низкоэнергичных – может меняться в течение всплеска так же быстро, как и интенсивность излучения. Непрерывные спектры всплесков можно с одинаковой степенью достоверности объяснить различными механизмами излучения. Вклад в наблюдаемое излучение могут давать области с различными (и неизвестными) физическими параметрами (температурой, плотностью, магнитным полем и т. д.). Гораздо более информативными могли бы быть различные особенности спектров. Известны три типа особенностей, которые регистрировались в спектрах некоторых всплесков.

1. 3.     Поиск черных дыр и "микроквазары" в нашей Галактике. Черная дыра – тело массы M , для которого не существует гидростатически равновесных конфигураций с размером больше гравитационного радиуса Rg=2GM / c . Черные дыры с массой свыше примерно 3Mʘ – теоретический предел массы холодного тела, при превышении которого коллапс (сжатие) в черную дыру неизбежен, – представляют собой конечные стадии эволюции наиболее массивных звезд. Менее массивные – так называемые "первичные" черные дыры – могут возникать на первых стадиях космологического расширения. Наконец сверхмассивные черные дыры (с массами в миллиарды солнечных) могут формироваться в центрах галактик в результате слияния звезд при их столкновениях в галактических ядрах. Черные дыры можно обнаружить либо кинематически по движению небесных тел в их гравитационном поле, либо по их излучению.

Возможность существования сверхмассивных черных дыр в центрах галактик можно проверить, изучая движение вокруг них звезд и межзвездного вещества. Проблема поиска реально существующих черных дыр звездной массы сводится прежде всего к отысканию компактных объектов в двойных системах с массой M < 3Mʘ.

Собственное излучение черной дыры имеет равновесный спектр и обусловлено квантовым эффектом ее "испарения". Для черных дыр звездной массы и более массивных температура собственного излучения весьма мала. Излучение в их ближайшей окрестности генерируется в основном за счет аккреции (захвата) вещества из межзвездной среды или со звезды-компаньона в двойной системе. Как показывают расчеты, эффективность энерговыделения при аккреции на черную дыру может доходить до 0,3 от энергии покоя аккрецируемого вещества.

 

 

 

 

 

 

Список литературы

 

1. 1.     Балашов Л. Е. Философия: Учебник, 2004.
2. 2.     Введение в философию: Учебное пособие вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др., 2003.
3. 3.     Демидов А. Б. Философия и методология науки: Курс лекций. — Витебск: Издательство УО «ВГУ им. П. М. Машерова», 2006.
4. 4.     Найдыш В.М. Концепции современного естествознания: Учебник. — Изд. 2-е, перераб. и доп. – М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2004.
5. 5.     Хорошавина С. Г. Курс лекций «Концепции современного естествознания», (серия « Учебники», «Учебные пособия»), Ростов н/Д: «Феникс», 2000